Zur Einführung zu Den Darstellungen Des Anthroposophischen Schulungsweges in Rudolf Steiners Gesamtwerk

Der Inhalt der vorliegenden Publikation sind Texte, die im persönlichen Lehrer-Schüler Verhältnis ihren Ursprung haben. Da dies ein sehr spezieller Teil der von Rudolf Steiner gelehrten geistigen Schulung ist, soll im Folgenden, wenn es auch nur skizzenhaft geschehen kann, aufgezeigt werden, wie dieser Teil im Ganzen seines Werkes steht.

Lebenswerk und Lebensgang sind bei Rudolf Steiner nicht zu trennen. Alles, was er lehrte, ist von ihm persönlich errungen worden, so wie sein philosophisches Hauptwerk «Die Philosophie der Freiheit» nach seiner Aussage ein «persönliches Erlebnis in jeder Zeile» gewesen ist.¹ Was er darin von dem Wesen des reinen Denkens als seinem persönlichen Ausgangspunkt philosophisch entwickelte, hat er 20 Jahre später als den erforderlichen Ausgangspunkt auch für diejenigen, «die mit der eigenen Seele eine okkulte Entwickelung durchmachen wollen», auf einfache aber höchst eindringliche Art so formuliert: «Es wurde als ein großes Wort eines großen Aufklärers gehalten, daß dieser gesagt hat im 18. Jahrhundert: Mensch, erkühne dich, deiner Vernunft dich zu bedienen! - Heute muß ein größeres Wort in die Seelen klingen, das heißt: Mensch, erkühne dich, deine Begriffe und Ideen als die Anfänge deines Hellsehertums anzusprechen!» - Kein Mensch könnte zu wirklichem Hellsehen kommen, wenn er nicht in seinen Begriffen und Ideen schon zunächst «ein Winziges» an Hellsehen in der Seele hätte, das dann immer weiter «ins Unbegrenzte hinein» ausgebildet werden kann. Darum ist es ungeheuer wichtig, verstehen zu lernen, daß der Anfang der Hellsichtigkeit eigentlich etwas «ganz alltägliches ist»: «Man muß nur die übersinnliche Natur der Begriffe und Ideen erfassen», sich darüber klar werden, daß diese nicht aus der Sinnenwelt, sondern aus geistigen Welten in die Seele hereinkommen. (Helsingfors, 29. 5. 1913, GA 146).

Er selbst hat aus diesem Erfassen der übersinnlichen Natur der Begriffe und Ideen seine Wissenschaft und Ethik der Freiheit entwikkelt und mit der dadurch erreichten «Emanzipation des höheren Menschheitsbewußtseins von den Fesseln jeglicher Autorität» den ethischen Individualismus auch im Gebiet der okkulten Forschung verwirklichen können. Stets streng nur auf dem Boden individuellen Forschens zu stehen, erachtete er als seine besondere Aufgabe.² So hat er auch vom Anfange seines geisteswissenschaftlichen Wirkens an betont, daß dasjenige, was auf diesem Gebiete von ihm kommen wird, in der Linie verlaufen wird, «welche durch die «Philosophie der Freiheit eröffnet wurde» (Dornach, 27. 10. 1918, GA 185). Diese Bemerkung schließt sich zusammen mit der in derselben Zeit erfolgten Äußerung über das reine Denken als den Zentralgedanken der «Philosophie der Freiheit»: «Ich sehe in diesem reinen Denken die erste noch schattenhafte Offenbarung der geistigen Erkenntnisstufen.»³

Vor Rudolf Steiners Wirken waren die seriösen Wege in die übersinnlichen Welten an Geheimhaltung und strenge persönliche Führerschaft gebunden. Er hat als erster den Weg zu modernem autoritätsfreien Geist-Erkennen gebahnt. Um diesen Weg auch für die Menschheit im Ganzen zu eröffnen, wurden die Mitteilungen der Ergebnisse seiner Geistesforschung stets verbunden mit den Darstellungen der Methode, durch die sie gewonnen worden sind, worauf er einmal so hinwies: «Man kann dasjenige, was jetzt Anthroposophie genannt wird, unterscheiden nach zwei Richtungen hin. Das eine ist die Art des Vorstellens, die Art des Suchens, des Forschens. Das andere ist das Inhaltliche, sind die Ergebnisse dieser Geistesforschung, soweit sie bis heute haben ausgebildet werden können.» (Dornach, 5. 6. 1920).⁴

Der Ausbau dieser zwei Richtungen erfolgte lebensgemäß Schritt für Schritt.

I. Zur erkenntnistheoretischen Grundlegung

Ich habe als eine philosophische Ur-Erfahrung diese dargestellt: daß man das Begriffliche in seiner Realität erleben kann, und daß man mit einem solchen Erleben so in der Welt steht, daß das Menschen-Ich und der geistige Welt-Inhalt zusammenfließen. Ich habe zu zeigen versucht, wie dieses Erlebnis ebenso real ist wie eine Sinnes-Erfahrung. Und aus diesem Ur-Erlebnis geistiger Erkenntnis ist der geistige Inhalt der Anthroposophie herausgewachsen.⁵

In seiner Autobiographie «Mein Lebensgang» berichtet Rudolf Steiner, wie er die Welt schon in seiner Kindheit als eine doppelte Wirklichkeit erlebte: «Ich hatte zwei Vorstellungen, die zwar unbestimmt waren, aber schon vor meinem achten Lebensjahr in meinem Seelenleben eine große Rolle spielten. Ich unterschied Dinge und Wesenheiten ‹die man sieh›, und solche, ‹die man nicht sieh›.» Und obwohl ihm die Wirklichkeit der geistigen Welt so gewiß war wie die der Sinnenwelt, habe er doch «eine Art Rechtfertigung» dieses Erlebens nötig gehabt: «Ich wollte mir sagen können, das Erlebnis von der geistigen Welt ist ebensowenig eine Täuschung, wie das von der Sinnenwelt.» Da kam dem Achtjährigen ein richtungweisendes Erlebnis zu Hilfe. Er entdeckte im Zimmer seines Dorfschullehrers ein Geometriebuch. Mit Enthusiasmus lebte er sich ganz allein in das mathematische Vorstellen ein. «Rein im Geiste etwas erfassen zu können» vermittelte ihm ein inneres Glück; er empfand: so wie die Geometrie, wenn die Seele «nur durch ihre eigenen Kräfte erlebt», müsse man auch das Wissen von der geistigen Welt in sich tragen. In seinem Verhältnis zur Geometrie sah er rückblickend das «erste Aufkommen einer Anschauung», die sich allmählich entwickelte und um sein «20. Lebensjahr herum eine bestimmte, vollbewußte Gestalt» annahm.⁶

Seit dem Erlebnis an der Geometrie strebte er danach, sein Denken immer stärker auszubilden. Jeder Gedanke sollte voll überschaubar sein, so daß er durch kein unbestimmtes Gefühl in irgendeine unkontrollierte Richtung abgedrängt werde. Auch wollte er zu einem Urteil darüber kommen, «wie das menschliche Denken zu dem Schaffen der Natur steht».⁷ In diesem Sinne war sein Erkenntnisbestreben unermüdlich auf die damalige naturwissenschaftliche Weltanschauung und die philosophischen Anschauungen vom Wesen der Erkenntnis gerichtet, die dem Geistesleben der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sein besonderes Gepräge gaben.

Da waren auf naturwissenschaftlichem Gebiet die revolutionierend wirkenden Ergebnisse der Darwin-Haeckelschen Entwicklungstheorie über die natürliche Entwicklung der Lebewesen und des Menschen, welche die altüberlieferte Anschauung von der übernatürlichen Schöpfung zu Fall gebracht hatten. Rudolf Steiner erlebte unmittelbar mit, wie damals für zahlreiche Menschen alle Ideale und religiösen Überzeugungen in Frage gestellt wurden, weil sie sich sagen mußten: wenn naturwissenschaftliche Weltanschauung allein recht hat, dann sind wir als Menschen Werk einer Naturnotwendigkeit; alle Ideale und religiösen Überzeugungen sind Illusion; Freiheit ist unmöglich.⁸ Auf dem Gebiete der Philosophie herrschte die Auffassung, daß der Mensch mit seinem Erkennen an gewisse Grenzen stoße. Das Bewußtsein des Menschen könne sich nicht selbst überspringen; es müsse in sich bleiben; was jenseits der Welt, die es in sich gestaltet, als die wahre Wirklichkeit liegt - davon könne es nichts wissen.

Rudolf Steiner vermochte weder die damalige Entwicklungstheorie voll zu bejahen, weil in ihr das selbständige Sein und Wirken des Geistigen keine Berücksichtigung fand, noch konnte er das Postulat von den Erkenntnisgrenzen akzeptieren. Denn ihm war es erlebtes Erkennen, daß das Sinnenfällige, «richtig erkannt», überall zeigt, daß es eine Offenbarung des Geistigen ist, und daß der Mensch mit seinem Denken, wenn er dies genügend vertieft, «in der Weltwirklichkeit als einer geistigen drinnen lebt».⁹

Und so wurde er immer mehr bestärkt in der Überzeugung, daß es einer neuen Weltanschauung bedürfe, um den beiden Hälften der Wirklichkeit - Natur und Geist — gerecht werden zu können. Deren wissenschaftlicher Wert, dies stand für ihn von vornherein fest, werde davon abhängen, wie weit sie sich erkenntnistheoretisch rechtfertigen läßt. Denn erst, wenn vermittels der Erkenntnistheorie als Wissenschafts-Wissenschaft oder Grundwissenschaft im Unterschied zu den Einzelwissenschaften klargelegt werden kann, was alle Einzelwissenschaften voraussetzen: die Natur des Erkennens selbst -, dann erst könne man das Verhältnis des Inhaltes der einzelnen Wissenschaften zur Welt klären und so zu einer wirklichen Weltanschauung kommen. Dies erforderte, gegenüber den bisherigen Erkenntnistheorien, deren Ansätze er alle für nicht wirklich voraussetzungslos erkannt hatte, durch eine «auf die letzten Elemente zurückgehende Analyse des Erkenntnisaktes» den Beweis zu erbringen, daß «für unser Denken alles erreichbar ist, was zur Erklärung und Ergründung der Welt herbeigezogen werden muß».¹⁰ Dieser Grundgedanke findet sich schon in seinem allerersten schriftlichen Versuch vom Sommer 1879, als er in der Zeit zwischen dem Abschluß der Realschule und dem Beginn seiner Studien an der Wiener Technischen Hochschule darangegangen war, Fichtes «Wissenschaftslehre» in seinem Sinne umzuschreiben.¹¹

Als er dann zu Beginn der 80er Jahre beauftragt wurde, die Herausgabe und Kommentierung von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners Deutscher Nationalliteratur zu besorgen und er das Erkenntnisleben Goethes auf allen Gebieten, auf denen dieser tätig war, verfolgte, wurde es ihm im einzelnen immer klarer, daß ihn seine eigene Anschauung in eine Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung hineinstellte. So entstand als Zugabe zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften seine erste erkenntnistheoretische Schrift: «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» (1886). Nahezu 40 Jahre später (1923), als er sie neu herausgab, schrieb er in der Vorrede zur Neuauflage, daß sie ihm immer noch als die erkenntnistheoretische «Grundlegung und Rechtfertigung von alle dem (erscheine), was er später gesagt und veröffentlicht habe», weil darin von einem Wesen des Erkennens gesprochen wird, das den Weg freilegt von der sinnenfälligen Welt in eine geistige hinein.

In seinen verschiedenen späteren Rückblicken auf seine ersten Grundlagenforschungen hebt er immer hervor, daß damals seine Fundamentalfrage dahin gegangen war: Inwiefern läßt sich beweisen, daß im menschlichen Denken realer Geist das Wirksame ist? Und daß er sich, um diese Frage zu lösen, die Aufgabe gestellt habe, die Natur des menschlichen Denkens selbst zu ergründen. Dazu hat er zunächst auch alles das beiseite gesetzt, was sich ihm ergeben konnte an Schauungen einer geistigen Welt. Denn «sollten subjektive Schauungen noch so überzeugend, noch so intensiv vor der Seele auftreten, man hat keine Berechtigung, sie irgendwie, durch ihr subjektives Auftreten veranlaßt, zur objektiven Geltung zu bringen, wenn man nicht in der Lage ist, aus dem naturwissenschaftlich Sicheren heraus die Brücke hinüber zur geistigen Welt zu schlagen». Alle möglichen Wege habe er versucht, um heranzukommen an die Beantwortung der Frage: «Was ist seiner Wesenheit nach eigentlich dieses menschliche Denken?», bis sich ihm ergab, daß nur derjenige das menschliche Denken richtig verstehen kann, der in dessen höchsten Äußerungen etwas sieht, das sich «unabhängig von der leiblichen Organisation» vollzieht; so daß schon «im gewöhnlichsten Alltagsleben» ein «übersinnliches» Element gegeben ist, wenn sich der Mensch nur erhebt zum wirklichen, zum reinen Denken, wo er durch nichts anderes bestimmt wird als durch die Motive des Denkens selber, nicht durch das, was naturnotwendig an Instinkten, an Willensimpulsen usw. aus den leiblichen Vorgängen hervorgeht.¹²

Damit hatte er die Sicherheit gewonnen, daß hier eingesetzt werden muß, um die Brücke zwischen Naturwissenschaft und Geist-Erkennen schlagen zu können: «Diese Brücke, ich versuchte sie schon zu schlagen in meinen Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften [1883-1897]. Ich verlegte mich dann besonders darauf in der Ausarbeitung meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft [1892] und meines größeren Buches «Die Philosophie der Freiheit [1894). [...] Und ich glaube, daß sich mir durch diese «Philosophie der Freiheiv nichts Geringeres ergeben hat, als die übersinnliche Natur des menschlichen Denkens.»¹³

Es war somit für ihn der Beweis geliefert, daß sich das Eindringen in die Wirklichkeit des Geistigen erkenntnistheoretisch ebenso begründen lasse, wie das Eindringen in die Sinneswirklichkeit. Und er sah darin die Rechtfertigung des Anspruches exakter Wissenschaftlichkeit für die nun nach dem «Muster des reinen Denkens» ausgebildeten Stufen der höheren Erkenntnis, Imagination, Inspiration, Intuition: «Wenn ich in meinen geisteswissenschaftlichen Schriften diejenigen Erkenntnisvorgänge darstelle, welche durch geistige Erfahrung und Beobachtung in ebensolcher Art zu Vorstellungen führen über die geistige Welt wie die Sinne und der an sie gebundene Verstand über die sinnenfällige Welt und das in ihr verlaufende Menschenleben, so durfte dieses nach meiner Auffassung nur dann als wissenschaftlich berechtigt hingestellt werden, wenn der Beweis vorlag, daß der Vorgang des reinen Denkens selber schon sich als die erste Stufe derjenigen Vorgänge erweist, durch welche übersinnliche Erkenntnisse erlangt werden. Diesen Beweis glaube ich in meinen früheren Schriften erbracht zu haben.»¹⁴

Als er nach zehnjährigem Ausbau der Anthroposophie, damals noch Theosophie genannt, aufgefordert wurde, auf dem vierten Internationalen Philosophen-Kongreß in Bologna (April 1911) über Theosophie vorzutragen, tat er dies mit dem Thema «Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie».¹⁵ Diese grundlegenden Ausführungen schloß er mit den Worten: «Die Seelenverfassung des Geistesforschers kann nur so verstanden werden, daß in ihr die Illusion des gewöhnlichen Bewußtseins überwunden ist, und daß ein Ausgangspunkt des Seelenlebens gewonnen wird, der den menschlichen Wesenskern real in freier Loslösung von der Leibesorganisation erlebt. Alles weitere, was dann durch Übungen erreicht wird, ist nur ein tieferes Hineingraben in das Transzendente, in welchem das Ich des gewöhnlichen Bewußtseins wirklich ist, obgleich es sich als solches nicht in demselben weiß. - Geistesforschung ist damit als erkenntnistheoretisch denkbar nachgewiesen. Diese Denkbarkeit wird naturgemäß nur derjenige zugeben, welcher der Ansicht sein kann, daß die sogenannte kritische Erkenntnistheorie ihren Satz von der Unmöglichkeit des Überspringens des Bewußtseins nur dann zu halten in der Lage ist, wenn sie die Illusion von dem Eingeschlossensein des menschlichen Wesenskernes in der Leibesorganisation und dem Empfangen der Eindrücke durch die Sinne nicht durchschaut. Ich bin mir bewußt, daß mit meinen erkenntnistheoretischen Ausführungen nur skizzenhafte Andeutungen gegeben sind. Doch wird man vielleicht aus diesen Andeutungen erkennen können, daß sie nicht vereinzelte Einfälle sind, sondern daß sie aus einer ausgebauten erkenntnistheoretischen Grundanschauung entspringen.»

II. Zu den öffentlichen (exoterischen) Darstellungen der Geistesschulung

Ich will auf die Kraft bauen, die es mir ermöglicht, Geistesschüler auf die Bahn der Entwickelung zu bringen. Das wird meine Inaugurationstat allein bedeuten müssen.¹⁶

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts war es Rudolf Steiner immer gewisser geworden: soll übersinnliches Wissen, das zum Gedeihen der weiteren Menschheitsentwicklung unabdingbar ist, in einer dem modernen Bewußtsein wirklich angemessenen Form Allgemeingut werden können, dann muß es auch auf anderen Wegen als dem rein naturwissenschaftlich-philosophischen zu vermitteln gesucht werden. Und so stand er vor der Frage: «Wie kann ein Weg gefunden werden, um das innerlich als wahr Geschaute in Ausdrucksformen zu bringen, die von dem Zeitalter verstanden werden können?»¹⁷ Aus dem Ringen mit dieser Frage ging der Entschluß hervor, nunmehr auch mit konkreten Schilderungen der Geist-Welt an die Öffentlichkeit zu treten.

Um die ganze Schwere dieses Entschlusses ermessen zu können, ist zu berücksichtigen, daß man bis zu jener Zeit übersinnliches Wissen nur so kannte, wie es in der von alters her überlieferten symbolischen Form in streng geschlossenen Kreisen gepflegt worden ist. In diese Tradition der Geheimhaltung war zwar damals durch die Publikationen von H. P. Blavatsky gerade eine erste Bresche geschlagen worden, jedoch in der breiten Öffentlichkeit interessierte man sich mehr für die sensationellen Phänomene von Somnambulismus, Mediumismus, Spiritismus. All dies mußte Rudolf Steiner aufgrund seiner Stellung zu den höheren Erkenntniskräften des Menschen ablehnen, da nach seiner Geist-Erkenntnis «ein vermeintliches Erkennen», das nicht in dem reinen Denken eine Art Vorbild anerkennt und das sich im Gebiete des Spirituellen nicht mit derselben Besonnenheit und inneren Klarheit bewegt wie das ideenscharfe Denken, «nicht in eine wirkliche geistige Welt führen kann».¹⁸ Es bedurfte somit damals, als von den maßgebenden Kreisen der Wissenschaft alles Übersinnliche noch als völlig suspekt abgelehnt wurde, eines starken Mutes, um als namhafter Schriftsteller auf den Gebieten Naturwissenschaft und Philosophie mit konkreten übersinnlichen Wahrheiten, für die der Wissenschaftlichkeitsanspruch geltend gemacht wurde, vor die Öffentlichkeit zu treten.

Als er dann im letzten Jahr des ausgehenden 19. Jahrhunderts daranging, seinen Entschluß in die Tat umzusetzen, knüpfte er an ein Kulturdokument an, das ihm seit langem als eine der «tiefsten Schriften der Weltliteratur» galt: Goethes Rätselmärchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie (München, 22. 5. 1907, GA 99), denn diese Goethesche Prosadichtung war ihm Ausdruck dafür, daß Goethe sein ganzes Leben hindurch auf dem Standpunkt von der Entwicklungsfähigkeit der menschlichen Erkenntnis gestanden habe, was nichts anderes bedeute als das Prinzip der Einweihung oder Initiation: «Einweihung oder Initiation heißt also nichts anderes, als die Fähigkeiten des Menschen zu immer höheren Stufen der Erkenntnis zu steigern und dadurch zu tieferen Einsichten in das Wesen der Welt zu gelangen.» (Berlin, 24. 10. 1908, GA 57).

In dem Aufsatz «Goethes geheime Offenbarung. Zu Goethes 150. Geburtstag: 28. August 1899» begann er damit, den Gehalt der Märchenbilder in die Sprache der modernen Begriffe umzusetzen. Er legte klar, daß es um die große Frage geht, wie der Mensch im neuen Zeitalter, wenn er vom Irdischen zum Geistigen aufsteigen will, seine Seelenkräfte zu entwickeln habe und daß die Lösung des Rätsels im Märchen angedeutet ist. Denn wenn es bisher, um in das übersinnliche Reich gelangen zu können, nur zwei unwillkürlich eintretende Seelenzustände gegeben habe - den einen über die schöpferische Phantasie, die ein Abglanz des übersinnlichen Erlebens ist, den anderen, wenn die bewußte Erkenntnis sich verdunkelt und ablähmt, so daß sie sich als Aberglaube, Vision, Mediumismus auslebt -, so sei es nunmehr an der Zeit für einen neuen, einen willkürlich herbeizuführenden Zustand. Dieser setzt aber voraus, daß die Schlange, die die Erkenntnis der Sinnenwelt repräsentiert, zu der Einsicht gelangt, daß das Höchste nur durch die selbstlose Hingabe erreicht werden kann. Sobald sie dazu bereit ist, ihre Eigen-Existenz aufzugeben, bildet sich ihr Körper zu der nunmehr für alle beschreitbaren Brücke über den großen Strom, der die beiden Reiche Sinnlichkeit und Geistigkeit trennt.¹⁹

Damals dürfte kaum bemerkt worden sein, daß mit dieser Umsetzung der Goetheschen Bilder in moderne Gedankensprache ein Schritt von kulturgeschichtlicher Bedeutung vollzogen worden war. Doch im weiteren Zeitverlauf trat es immer klarer in Erscheinung. Schon ein Jahr später, im Herbst 1900, wurde Rudolf Steiner in einen Kreis zwar nicht wissenschaftlicher, aber an realer Geist-Erkenntnis tief interessierter Menschen zu Vorträgen eingeladen. Es war die Berliner Gruppe der 1875 durch H. P. Blavatsky u.a. in Amerika gegründeten Theosophical Society, die bald darauf ihren Sitz nach Indien verlegt hatte. Vor den für konkretes Geist-Erkennen offenen Berliner Theosophen konnte nun über das, was in dem Aufsatz über das Goethe-Märchen nur angedeutet werden konnte, «ganz esoterisch» gesprochen werden: «Es war ein wichtiges Erlebnis für mich, in Worten, die aus der Geist-Welt heraus geprägt sind, sprechen zu können, nachdem ich bisher durch die Verhältnisse [...] gezwungen war, das Geistige nur durch meine Darstellungen durchleuchten zu lassen.»²⁰

Dieser Märchen-Vortrag wurde zur «Urzelle» der anthroposophischen Bewegung, da zu dem ersten entscheidenden Wort im Märchen «Es ist an der Zeit!» - vom «Alten mit der Lampe», jener Gestalt, die alles Geschehen lenkt und leitet, mit gewaltiger Stimme gerufen - sich nun auch dessen zweites Wort zu realisieren begann: «Ein Einzelner hilft nicht, sondern wer sich mit vielen zur rechten Stunde vereinigt». Lehrer und Schüler bedingen sich gegenseitig. In diesem Sinne schrieb Rudolf Steiner, nachdem er im Frühjahr 1902 gebeten worden war, das Amt des Generalsekretärs der in Gründung befindlichen deutschen Sektion zu übernehmen, unmittelbar vor der offiziellen Übernahme einem Repräsentanten der deutschen Theosophen, was er als seine Aufgabe sah: «Ich will auf die Kraft bauen, die es mir ermöglicht, Geistesschüler auf die Bahn der Entwickelung zu bringen. Das wird meine Inaugurationstat allein bedeuten müssen.»²¹ Seitdem ging es mit sich stets steigernder Intensität an den Ausbau der Geistes-Wissenschaft im Zusammenhang mit dem Aufbau eines gesellschaftlichen Zusammenschlusses, der gegenüber der großen Öffentlichkeit die notwendige Pflegestätte bilden sollte.

Hatte mit dem Aufsatz über das Goethe-Märchen (1899) nur erst ansatzweise auf das neue Initiations-Prinzip hingewiesen werden können, so wurde das in den aus den beiden ersten vor den Berliner Theosophen gehaltenen Vortragsreihen entstandenen Schriften «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung» (1901, GA 7) und «Das Christentum als mystische Tatsache» (1902, GA 8) klar dokumentiert. Aufgrund seiner Überzeugung, daß die modernen Errungenschaften der Naturwissenschaft die Erhebung zu wahrer Mystik fordern, heißt es im Vorwort zu «Die Mystik ...», daß man sehr wohl ein «treuer Bekenner der naturwissenschaftlichen Weltanschauung» sein und doch «die Wege nach der Seele» aufsuchen kann, welche die richtig verstandene Mystik führt, ja daß man sogar nur dann ein volles Verständnis der Tatsachen in der Natur gewinnen kann, wenn man den Geist im Sinne der wahren Mystik erkennt. - Auch im Vorwort der Schrift «Das Christentum als mystische Tatsache», in der das Christentum aus dem Wesen der Mysterien, d. h. der Einweihung heraus entschlüsselt wird, heißt es: «Keine Zeile möchte ich geschrieben haben, die ich nicht vor einer wirklich sich selbst verstehenden Naturerkenntnis rechtfertigen könnte, aber auch keine, die mit der grobmaterialistischen Auffassung vieler naturwissenschaftlich Denkender unserer Tage zusammenfällt.»

Im weiteren Verlaufe des Wirkens wurde die Erkenntnis vom Wesen des Christentums, die «mystische Tatsache», immer weiter vertieft und im Zusammenhang mit dem Schulungsweg hervorgehoben: Seit dem Tode Christi auf Golgatha, durch den sich die Christus-Kraft, die vorher nur in geistigen Höhen zu finden war, mit der Erdenentwicklung verbunden hat, lebt in allen Menschenseelen die Kraft, durch welche jede Seele nunmehr selbständig den Weg in die geistige Welt finden kann, während vor diesem Ereignis dies nur möglich gewesen war durch die autoritativen Anweisungen der Lehrer in den Mysterienschulen.

Es ist so dem Ereignis in der Zeitenwende zu verdanken, durch geistige Selbsterziehung zur höheren Erkenntnis kommen zu können. Voraussetzung dazu ist aber, daß der Mensch sich selbst zum Instrument dafür bildet. So wie niemand dem Wasser äußerlich ansehen kann, daß darin Wasserstoff und Sauerstoff enthalten sind, die ganz andere Eigenschaften als das Wasser haben, bevor es nicht vom Chemiker zerlegt wird, so kann auch niemand die wahre Wirklichkeit des Geistig-Seelischen erkennen, bevor nicht der Mensch durch die geistesforscherischen Methoden sein Geistig-Seelisches vom Äußerlich-Leiblichen losgelöst hat, allerdings jetzt in einem innerlichen Seelenprozeß, der sich in den tiefsten Tiefen der Seele vorbereiten muß. (Norrköping, 13. 7. 1914, GA 155). Bis jedoch die dafür notwendigen Anweisungen öffentlich gelehrt werden konnten, bedurfte es noch der Entwicklung der Bewußtseinsseelenkräfte, wie sie seit dem 15./16. Jahrhundert immer stärker in Erscheinung treten. Erst dadurch konnte von einem Geist-schauenden Naturwissenschaftler der Erkenntnispfad methodisch erarbeitet und öffentlich gelehrt werden. Für einen in diesem Sinne modernen Geistesforscher ist die Zeit der alten Propheten vorbei. Als «schlichter Forscher» will er einzig aufmerksam machen auf das, was notwendig ist, um in den Tiefen der Menschenseele forschen zu können: «Der Geistesforscher sagt: Ich habe es gefunden; wenn du suchst, findest du es selbst!» Immer mehr und mehr würden sich die Zeiten nähern, wo der Geistesforscher anerkannt werden würde als «schlichter Forscher», so wie der Chemiker, der Biologe als Forscher auf ihrem Gebiete anerkannt werden, nur daß der Geistesforscher auf dem Gebiete forscht, das jeder Menschenseele nahegeht. (Norrköping, 13. 7. 1914, GA 155).

Die Zukunft wird es immer mehr erweisen müssen, daß die Bedeutung von Rudolf Steiners Werk primär in der von ihm pionierhaft für alle gebahnten Methode liegt. Denn eine solche Methode, die es jedermann ermöglicht, sich selbst in unabhängiger und kontrollierbarer Weise von der Realität der geistigen Welt überzeugen zu können, hat es vorher nicht gegeben.

Mit der ersten Einführungsschrift in übersinnliche Welt- und Menschenbestimmung «Theosophie» (1904) wurde im Schlußkapitel «Der Pfad der Erkenntnis» auch zugleich damit begonnen, die Anfangsbedingungen der geisteswissenschaftlichen Erkenntnismethode öffentlich zu beschreiben. In dieser ersten Darstellung wurde vor allem stark akzentuiert, daß für die Ausbildung höherer Erkenntnisfähigkeiten nur vom Denken ausgegangen werden könne, weil das Denken die höchste der Fähigkeiten ist, die der Mensch in der Sinnenwelt hat. Dann begannen unmittelbar darauf in Form von fortlaufenden Aufsätzen die ausführlichen konkreten Schilderungen von «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», deren erster Satz lautet: «In jedem Menschen schlummern Fähigkeiten, durch die er sich Erkenntnisse der höheren Welten erwerben kann.» In weiteren Publikationen, insbesondere dem grundlegenden Werk «Die Geheimwissenschaft im Umriß» (1910) und in vielen Vorträgen wurden nicht nur immer neue Forschungsergebnisse veröffentlicht, sondern auch der Weg der geistigen Schulung von immer anderen Aspekten aus erläutert.

Welche Bedeutung Rudolf Steiner selbst diesen in voller Öffentlichkeit gegebenen Darstellungen des Schulungsweges beigemessen hat, geht beispielsweise aus folgender Aussage hervor: «In unserer Zeit hat das Prinzip der Einweihung schon insofern eine gewaltige Änderung erfahren, als bis zu einem gewissen Grade, bis zu einer gewissen Stufe hin die Einweihung gleichsam ganz ohne irgendwelche persönliche Anleitung erlangt werden kann dadurch, daß man in der Gegenwart in der Lage ist, die Prinzipien der Einweihung vor der Öffentlichkeit so weit klarzulegen, als dies zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» geschehen ist. Wer ganz ernsthaft die Erlebnisse durchzumachen versucht, welche in diesem Buche geschildert sind, der kann sehr weit kommen in bezug auf das Prinzip der Einweihung.» (Berlin, 3. 2. 1913, GA 144).

Es wäre jedoch ein Mißverständnis, daraus zu schließen, daß jeder Mensch, der sich für Geisteswissenschaft interessiert, auch eine geistige Schulung beginnen müßte. Hierzu äußerte er einmal in einem persönlichen Brief: «Theosophie ist unserm Zeitalter notwendig. [...] Schlimm aber wäre es, wenn ein jeder Theosoph auch zum okkulten Schüler werden wollte. Das wäre geradeso, wie wenn deswegen, weil alle Menschen Kleider brauchen, auch ein jeder müsse Schneider werden.»²² Auch in öffentlichen Publikationen wurde dies ausgesprochen: «Ausdrücklich hinweisen möchte ich darauf, daß keineswegs jeder Mensch ein Geistesforscher zu werden braucht, welcher die Geisteswissenschaft oder Anthroposophie in entsprechender Weise für seine Seele fruchtbringend machen will.»²³ Obwohl es sein großes Anliegen war, Geistesschüler auf die Bahn der Entwickelung zu bringen, so stand doch im Vordergrund die Notwendigkeit, dafür einzutreten, daß durch Verbreitung der geisteswissenschaftlichen Forschungsergebnisse das Wissen von der Realität der geistigen Welt mehr und mehr Gemeingut der Menschheit werde. Er erachtete es aber als unabdingbar, daß dies in einer der Sache angemessenen und nicht in irgendeiner popularisierten Form geschehe. Daher habe er bewußt seinen Schriften einen solchen Charakter aufgeprägt, der es notwendig macht, sich ihren Inhalt durch rechte Gedankenanstrengung anzueignen. In dieser Gedankenanstrengung liege nämlich bereits der Anfang der Geistesschulung.²⁴ In einem anderen Zusammenhang findet sich sogar die Bemerkung: «Nicht aus einem äußeren Grund trage ich Theosophie vor, sondern weil dies die erste Stufe der rosenkreuzerischen Einweihung ist.» (München, 6. 6. 1907, GA 99). Unter «rosenkreuzerisch» wollte er aber kein historisierendes, sondern ein lebendig weiterentwickeltes Rosenkreuzertum verstanden wissen. Deshalb dürfe auch das, was in der Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» als «der geeignetste Weg» hinauf in die geistigen Sphären gezeigt ist, nicht ohne weiteres mit dem verwechselt werden, was man als Rosenkreuzerweg bezeichnen kann. «Unsere Strömung», die ein viel weiteres Gebiet als das der Rosenkreuzer umfaßt, müsse schlechthin als «die Geisteswissenschaft von heute», als «die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft vom 20. Jahrhundert» bezeichnet werden. (Karlsruhe, 6. 10. 1911, GA 131).

Nachdem durch eine jahrelange unermüdliche Vortragstätigkeit in ganz Europa die Geisteswissenschaft eine gewisse Verbreitung gefunden hatte, konnte darangegangen werden, die Forschungsmethode nunmehr auch genauer in den Gedankenformen der Erkenntnis-Wissenschaft darzustellen. In dem zu Beginn des Jahres 1910 erschienenen Werk «Die Geheimwissenschaft im Umriß» mit den beiden Hauptkapiteln «Die Weltentwickelung und der Mensch» und «Die Erkenntnis der höheren Welten» wird darauf hingewiesen, daß das Studium der geisteswissenschaftlichen Mitteilungen ein sicherer Weg ist, der in das sinnlichkeitsfreie Denken führt, daß es aber noch einen anderen Weg gibt, «welcher sicherer und vor allem genauer, dafür aber für viele Menschen schwieriger ist», nämlich der Weg, wie er in den erkenntnistheoretischen Schriften, insbesondere in «Die Philosophie der Freiheit» dargestellt ist. Obwohl in diese Schriften nichts an Mitteilungen der Geisteswissenschaft selbst aufgenommen wurde, so sei doch gezeigt, daß das reine, nur in sich arbeitende Denken Aufschlüsse gewinnen kann über die Welt, das Leben und den Menschen: «Es stehen diese Schriften auf einer sehr wichtigen Zwischenstufe zwischen dem Erkennen der Sinnenwelt und dem der geistigen Welt. Sie bieten dasjenige, was das Denken gewinnen kann, wenn es sich erhebt über die sinnliche Beobachtung, aber noch den Eingang vermeidet in die Geistesforschung. Wer diese Schriften auf seine ganze Seele wirken läßt, der steht schon in der geistigen Welt; nur daß sich diese ihm als Gedankenwelt gibt. Wer sich in der Lage fühlt, solch eine Zwischenstufe auf sich wirken zu lassen, der geht einen sicheren Weg; und er kann sich dadurch ein Gefühl gegenüber der höheren Welt erringen, das für alle Folgezeit ihm die schönsten Früchte tragen wird.»²⁵

Mit diesem Hinweis auf die erkenntnistheoretischen Schriften als Zwischenstufe zwischen dem Erkennen der Sinnenwelt und dem der geistigen Welt wird gewissermaßen übergeleitet zu der von nun an einsetzenden auch erkenntnistheoretischen Beschreibung der dreistufigen - imaginativen, inspirativen und intuitiven - Erkenntnismethode. Im April 1911 wurde auf dem schon erwähnten Philosophenkongreß in Bologna über die «Psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie» vorgetragen.²⁶ In den nachfolgenden Schriften «Die Rätsel der Philosophie» mit dem Schlußkapitel «Ausblick auf eine Anthroposophie» (1914), «Vom Menschenrätsel» (1916), «Von Seelenrätseln» (1917) wurde die erkenntnistheoretische und philosophische Begründung anthroposophischer Geistesforschung weiter ausgebaut. Dazu gehören auch mehrere in den Jahren 1916-1918 veröffentlichte grundsätzliche Aufsätze (alle in GA 35), sowie die 1922 in der Wochenschrift «Das Goetheanum» erschienenen Autoreferate eines am Goetheanum gehaltenen Zyklus von zehn Vorträgen, die in ihrer konzentrierten Formulierung der Erkenntnismethode und der durch sie gewonnenen Welt- und Menschenerkenntnis besonders prägnant sind.²⁷ Im Jahre 1923 folgten noch vier weitere Aufsätze «Vom Seelenleben».²⁸ Darauf hinschauend betonte er mehrfach, daß ein völlig organisches Fortschreiten gedacht werden muß von den erkenntnistheoretischen Grundanschauungen der Schriften «Wahrheit und Wissenschaft» und «Philosophie der Freiheit» zu dem Inhalte der Geisteswissenschaft oder «Anthroposophie».

Aber nicht nur durch Publikationen, sondern auch durch öffentliche Veranstaltungen - Kongresse, Hochschulkurse u. a.— wurde dargelegt, wie die verschiedenen Wissenschaften durch geisteswissenschaftliche Erkenntnisse befruchtet werden können und wie die Methode geartet ist, durch die sie gewonnen werden. Beim ersten Hochschulkurs am Goetheanum (im Vortrag Dornach, 3. 10. 1920, in «Grenzen der Naturerkenntnis», GA 322) wurde wiederum, wie schon 1910 in der «Geheimwissenschaft im Umriß», auf die zwei verschiedenen Formen für die Darstellung des Erkenntnisweges hingewiesen: «In meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? ist zwar durchaus ein sicherer Weg in die übersinnlichen Gebiete hinein charakterisiert, aber er ist so charakterisiert, daß er gewissermaßen für jedermann taugt, daß er vor allen Dingen für diejenigen taugt, welche nicht durch ein eigentliches wissenschaftliches Leben hindurchgegangen sind.» Für jemanden aber, der den Erkenntnisweg als Wissenschaftler gehen wolle, müsse er voraussetzen das Verfolgen dessen, was in seiner «Philosophie der Freiheit» als reines Denken dargestellt ist, um von da aus über den anderen Pol der Erkenntnis, die Wahrnehmung, den Weg in die Imagination hinein zu erreichen, den er als den für das Abendland richtigen werten müsse. Die Übungen, die dazu angegeben wurden, sind ihrem Wesen nach jedoch die gleichen wie diejenigen in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» oder wie diejenigen in dem vorliegenden Band. Sie beruhen alle auf einem meditativen Sich-Einleben in symbolische, sinnbildliche Vorstellungen, wie sie auch in dem Vortrag auf dem Philosophenkongreß in Bologna 1911 beschrieben worden sind. (Siehe S. 469 des vorliegenden Bandes.)

Was für Rudolf Steiner vom Anfang seines Wirkens an klar gewesen war, daß es um des gesamten Kulturfortschrittes willen notwendig ist, echte Geist-Erkenntnis in die offiziellen Wissenschaften einzubeziehen, hatte ihn und seine Mitarbeiter in den schweren Jahren nach dem Ersten Weltkrieg dazu veranlaßt, durch solche freien Hochschulkurse bei wissenschaftlich Geschulten Interesse und Verständnis für die Wissenschaft des Geistes und deren Methode zu erwecken. In Worten, die bewegend wirken können, weil sie heute noch weitgehend zutreffen, äußerte er in einem dieser freien Hochschulkurse über seine dahingehenden Bemühungen, daß, wenn er zurückschaue auf die Art und Weise, wie er seit jetzt wirklich mehr als zwanzig Jahren versucht habe, der Welt auseinanderzusetzen, wie der Geistesforscher zu seinen Resultaten kommt, dann dürfe er wohl sagen: «Wenn es meinerseits noch nicht mehr gelungen ist, Widerhall zu finden mit dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft in der Welt, wenn es immer wieder und wiederum notwendig geworden ist, für diejenigen zu sprechen, die weniger auf die Einzelheiten eingehen können, weil sie nicht wissenschaftlich geschult sind, und wenn es wenig möglich gewesen ist, für die wissenschaftlich Geschulten zu sprechen, so liegt es, wie die Erfahrung gezeigt hat, im wesentlichen an diesen wissenschaftlich Geschulten. Sie haben bisher nur in sehr mäßiger Weise dasjenige hören wollen, was der Geistesforscher über seine Wege zu sagen hat. Hoffen wir, daß das für die Zukunft anders werden kann. Denn es ist durchaus notwendig, daß wir durch tiefere Kräfte zu einem Aufstiege kommen als durch diejenigen, die ja deutlich zeigen, daß sie das nicht vermögen, weil sie uns im Grunde genommen doch in einen Niedergang unserer Kultur hineingeführt haben.» (Stuttgart, 18. 3. 1921, GA 324).

III. Zu den internen (esoterischen) Darstellungen

Ich habe kein anderes Bestreben als dieses: Was mir möglich ist, in übersinnlichen Welten zu erforschen, in Erkenntnisform mit dem rechten Verantwortungssinn vor der heutigen Wissenschaft, der gegenwärtigen Menschheit mitzuteilen. Ich bringe vor, wovon ich mir sagen darf, daß es entweder überhaupt der gegenwärtigen Menschheit bei ihrem geistigen Reifezustand angemessen ist; oder einiges andere, wofür sich einzelne Menschengruppen in einer (esoterischen) Vorschulung die Reife erst erwerben. (Oktober 1924)²⁹

Wenn Rudolf Steiner, Exoteriker par excellence, auch als esoterischer Lehrer wirkte, so keineswegs, um der Öffentlichkeit irgendwelche geistigen Wahrheiten vorzuenthalten. Das Esoterische, wie er es vertrat, war für ihn vielmehr nur eine spezielle Ausdrucksform für dasjenige, was sich als das eigentlich okkulte Leben im letzten Grunde überhaupt nicht in Worten aussprechen läßt, sondern erlebt werden muß. Wenn gleichwohl davon gesprochen wird, um die Wege zu diesem Erleben-Können zu weisen und zu erleichtern, so hängt die Art, wie es geschehen kann, weitgehend von der Formulierungsmöglichkeit ab: «Man sagt es einmal exoterisch, einmal esoterisch und wenn man exoterisch und esoterisch spricht, so sind das gleichsam zwei verschiedene Dialekte einer unaussprechbaren Sprache.» (Dornach, 18. 10. 1915, GA 254). Das heißt: «Es gibt keine absolute Grenze zwischen exoterisch und esoterisch, sondern das eine fließt in das andere über» (Stuttgart, 12. 6. 1921, GA 342), denn: «In dem Augenblick, wo wir eine Ausdrucksform für das innere Wesen einer Sache gefunden haben, haben wir das Esoterische exoterisch gemacht. Niemals kann also das Esoterische anders mitgeteilt werden als in exoterischer Form.»³⁰

Auf die objektive Schwierigkeit, die es für das Umsetzen von spirituell Geschautem in die Gedankensprache der modernen Zeit gibt, wurde im Verlaufe der Jahre mehrfach hingewiesen. Beispielsweise wie folgt:

«Wenn wir mit den großen Weistümern, die sich uns in unserer Seele enthüllen, an die Sprache herantreten und in Worte gießen wollen, was sich uns innerlich enthüllt, dann entsteht ein Kampf gegen dieses so schwache Instrument der Sprache, das wirklich in gewisser Beziehung ungeheuer unzulänglich ist.» (Bern, 2. 9. 1910, GA 123).

Weshalb das Umsetzen einen so «harten inneren Kampf» bedeutet, wird in dem kleinen Aufsatz «Sprache und Sprachgeist» (1922)³¹ damit begründet, daß die Seele, die aus dem bloß begrifflichen Denken zum wesensoffenbarenden Schauen vordringt, den Sprachgeist in seiner lebendigen Kraft entdeckt:

«Wer in dieser Art schaut, der entfernt sich in seinem Schauen von dem, was durch die Sprache ausdrückbar ist. Sein Schauen findet zunächst nicht den Weg zu den Lippen. Greift er zu Worten, so hat er sogleich die Empfindung, daß der Inhalt seiner Schauung etwas anderes wird. Will er nun doch von seinen Schauungen Mitteilung machen, so beginnt sein Kampf mit der Sprache. Er sucht alles mögliche innerhalb des Sprachlichen zu verwenden, um ein Bild dessen zu gestalten, was er schaut. Von Lautanklängen zu Satzwendungen sucht er überall im Bereich des Sprachlichen. Er kämpft einen harten inneren Kampf. Er muß sich sagen: die Sprache hat etwas Eigenwilliges. Sie drückt schon für sich alles mögliche aus; auch du mußt dich an ihren Eigenwillen hingeben, damit sie aufnehme, was du schaust. Will man das geistig Erschaute in die Sprache gießen, so stößt man eben nicht auf ein unbestimmtes wachsartiges Element, das man beliebig formen kann, sondern man stößt auf einen lebendigen Geist, auf den Geist der Sprache. Wenn man auf diese Art redlich kämpft, so kann der Kampf den besten, den schönsten Ausgang nehmen. Es kommt ein Augenblick, wo man fühlt: der Sprachgeist nimmt das Geschaute auf. Die Worte und Wendungen, auf die man kommt, nehmen selbst etwas Geistiges an; sie hören auf, zu «bedeuten», was siegewöhnlich bedeuten und schlüpfen in das Geschaute hinein. - Da tritt etwas ein wie ein lebendiger Verkehr mit dem Sprachgeiste. Es nimmt die Sprache einen persönlichen Charakter an; man setzt sich mit ihr auseinander wie mit einem andern Menschen.»

Bedenkt man die Fülle der im Verlaufe von über zwei Jahrzehnten mitgeteilten Forschungsergebnisse, so kann an diesen Aussagen ermessen werden, welche geistige Leistung erbracht werden mußte, um die erforschten übersinnlichen Tatsachen in die moderne Gedankensprache umzusetzen. Es war dies aber unbedingt notwendig, um sie öffentlich mitteilen zu können, da sie nur in dieser Form von dem gewöhnlichen Bewußtsein in voller Freiheit angenommen, bezweifelt oder auch abgelehnt werden können. Anders hingegen liegen die Bedingungen für Darstellungen von geistigen Tatsachen, die entweder überhaupt nicht oder auch nur zu bestimmten Zeiten noch nicht «in Ideenform geoffenbart werden können».³² Dazu bedurfte es eines Kreises von Menschen, die aus dem Exoterischen in das Esoterische hineingehen wollen. Das heißt, es brauchte Menschen, die bereit waren, die Verpflichtung auf sich zu nehmen, mit den mitgeteilten Wahrheiten so verantwortungsvoll umzugehen, wie es deren Wesen angemessen ist. Darauf ist gewiesen, wenn es heißt, daß sich für gewisse Mitteilungen «einzelne Menschengruppen in einer (esoterischen) Vorschulung die Reife» dafür erwerben sollten.³³

An der Geschichte solcher von Rudolf Steiner esoterisch unterrichteter Gruppen läßt sich ablesen, daß er in dieser Beziehung manche Enttäuschung hinnehmen mußte und dadurch im Verlaufe der Zeit auch hier die Tendenz zum Exoterischen immer stärker wurde.

Die erste Menschengruppe für eine solche esoterische Vorschulung bildete die Esoterische Schule.³⁴ Deren Einrichtung ging zeitlich parallel mit dem, was mit der öffentlichen Darstellung des Schulungsweges in der Schrift «Theosophie», in den Aufsätzen «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und «Die Stufen der höheren Erkenntnis» in den Jahren 1904/05 eingeleitet worden war. In der Esoterischen Schule sollte das Anliegen, «Geistesschüler auf die Bahn der Entwicklung zu bringen», konkret angegangen werden. Doch war eine solche Schule auch schon deshalb notwendig, weil in der ganzen Kultursituation im Beginne des Jahrhunderts es völlig klar war, daß ohne einen Grundstock von Menschen, die eine spirituelle Entwicklung zum Leitmotiv ihres Lebens machen wollen, die geisteswissenschaftliche Lehre eben doch nur «halbtauben Ohren» gepredigt würde.³⁵

Die anfänglich sehr kleine Anzahl von esoterischen Schülern machte es möglich, daß sie in ihren Bemühungen persönlich beraten werden konnten, nach Rudolf Steiners Prinzip, daß es keine Entwicklung an sich, sondern nur individuelle Entwicklungsprozesse gibt: «Es gibt nur die Entwicklung des einen oder des anderen oder des dritten, des vierten oder des tausendsten Menschen.» (Berlin, 31. 10. 1910, GA 125). Schulungsanweisungen in öffentlichen Schriften aber, da diese ja für alle Menschen gelten sollen, müssen einen allgemeinen Charakter haben. Das Problem, wie auch individuelle Entwicklungsprozesse in einer beispielhaften Form dargestellt werden können, wurde von ihm auf künstlerischem Wege mit seinen in den Jahren 1910 bis 1913 entstandenen vier Mysteriendramen gelöst. Nachdem das erste - «Die Pforte der Einweihung. Ein Rosenkreuzermysterium», für das von den Bildern des Goethe-Märchens ausgegangen wurde - uraufgeführt worden war, äuRerte er zu dieser zweifachen Art, den Schulungsweg darzustellen: «Liegt in der Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten» gewissermaßen der Anfang des Entwicklungsgeheimnisses eines jeden Menschen, so liegt in dem Rosenkreuzermysterium das Entwicklungsgeheimnis eines einzelnen Menschen, des Johannes Thomasius.» Während die Darstellungen in den Schriften «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und «Die Geheimwissenschaft im Umriß», weil sie auf jede menschliche Individualität anwendbar sein sollen, bei «aller Konkretheit dennoch einen abstrakten, einen halb theoretischen Charakter» haben müßten, könne die Darstellung im Drama «im Grunde genommen viel intensiver, lebensrealer und wirklicher, weil viel individueller» sein. Er war sogar überzeugt, daß er über viele Dinge, die es «auf dem Gebiet des Esoterischen, des Okkulten» gibt, nicht mehr zu sprechen bräuchte, wenn alles das, was in dem Rosenkreuzermysterium liegt, «auf die Seelen der lieben Freunde und mancher anderer Menschen» wirken würde. (Berlin, 31. 10. 1910, GA 125).

Als es nach dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges im Sommer 1914 geboten war, die Esoterische Schule einzustellen, weil unter den Kriegsverhältnissen geschlossene Versammlungen fragwürdig geworden wären, wurde er gleichwohl weiterhin um persönliche esoterische Beratung gebeten. Er kam diesen Wünschen in vielen Privatgesprächen nach, obwohl er damals schon die Auffassung vertrat, daß solche privaten Beratungen nicht mehr nötig seien, weil inzwischen genügend Schulungsmaterial gedruckt vorliege. Er hatte das schon in der mit 7. September 1914 datierten Vorrede zur 5. Buchauflage von «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» betont: «Ich mußte damals [1904/05, als die Aufsätze geschrieben wurden, aus denen das Buch zusammengesetzt ist] von vielem, das in dem Buche noch nicht geschildert wurde, sagen, es könne durch «mündliche Mitteilung erfahren werden. Gegenwärtig ist nun vieles von dem veröffentlicht, was mit solchen Hinweisen gemeint war. Es waren aber diese Hinweise, die irrtümliche Meinungen bei den Lesern vielleicht nicht völlig ausschlossen. Man könnte etwa in dem persönlichen Verhältnis zu diesem oder jenem Lehrer bei dem nach Geistesschulung Strebenden etwas viel Wesentlicheres sehen, als gesehen werden soll. Ich hoffe, daß es mir gelungen ist, in dieser neuen Auflage durch die Art der Darstellung mancher Einzelheiten schärfer zu betonen, wie es bei dem, der Geistesschulung sucht, im Sinne der gegenwärtigen geistigen Bedingungen, viel mehr auf ein völlig unmittelbares Verhältnis zur objektiven Geistwelt als auf ein Verhältnis zur Persönlichkeit eines Lehrers ankommt. Dieser wirdauch in der Geistesschulung immer mehr die Stellung nur eines solchen Helfersannehmen, die der Lehrende, gemäß den neueren Anschauungen, in irgendeinem anderen Wissenszweige innehat.»

Nachdrücklich mußte er dies im Frühsommer 1917 innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft geltend machen, als er seitens ehemaliger Mitglieder in einer öffentlichen Zeitschrift beschuldigt worden war, die von ihm gegebenen Übungen seien schädlich.³⁶ Damals lehnte er es kategorisch ab, weiterhin in Privatgesprächen esoterische Ratschläge zu geben. Künftig müsse alles im vollsten Lichte der Öffentlichkeit geschehen. Es läge genügend Schulungsmaterial vor; man sollte doch nur «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» lesen. Er werde sehr bald beweisen, daß Privatgespräche solcher Art für den Betrieb des esoterischen Lebens gar nicht mehr notwendig seien: «In kurzer Zeit sollen Sie einen vollständigen Ersatz haben.»³⁷ Dazu kam es allerdings erst nach sieben Jahren, als die esoterische Schule als «Freie Hochschule für Geisteswissenschaft am Goetheanum» völlig neu eingerichtet wurde.

Die damals innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft bekundete Absicht, künftig auch die esoterische Lehrweise dem Bestreben der Zeit nach voller Öffentlichkeit anzupassen, führte offensichtlich dazu, daß bald darauf auch in einem öffentlich gehaltenen Vortrag (Basel, 19. 10. 1917, GA 72) mehrmals betont wurde, daß Anthroposophie ganz und gar mit dem Geist der Zeit, der nach voller Öffentlichkeit strebt, leben wolle. Und es wurde hinzugefügt: Wenn heute (1917) manches noch den «Schein der alten Einrichtungen»³⁸ habe, so nur insofern, als gewisse Vorbereitungen notwendig sind, wenn man Späteres begreifen will. - In innerer Folgerichtigkeit dazu wurde in der bald darauf (Mai 1918) erschienenen 8. Buchauflage von «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» noch einmal wie schon in der Vorrede zur Ausgabe von 1914 betont: «Wenn gesagt ist: der Geheimschüler bedürfe der persönlichen Anweisung, so fasse man dies doch so auf, daß das Buch selbst eine solche persönliche Anweisung ist.» Und der zwei Monate darauf, im Juli 1918, veröffentlichte Aufsatz «Frühere Geheimhaltung und jetzige Veröffentlichung ...»³⁹ schließt mit den Worten: «Wir leben in einem Zeitalter, in dem übersinnliche Erkenntnis nicht mehr ein Geheimgut Weniger bleiben kann, in dem sie Gemeingut aller derjenigen werden muß, denen der Sinn des Lebens in diesem Zeitalter als Bedürfnis ihres Seelendaseins sich regt. Dieses Bedürfnis ist gegenwärtig schon in den unbewußten Seelenuntergründen der Menschen in viel weiterer Verbreitung wirksam, als manche ahnen.

Als dann im Verlaufe der Jahre 1923/24 Rudolf Steiner daranging, die ganze anthroposophische Bewegung im Sinne des notwendigen Öffentlichkeitscharakters neu zu ordnen, und er die früher nur für Mitglieder erhältlich gewesenen Manuskriptdrucke seiner innerhalb der Gesellschaft gehaltenen Vorträge für die Öffentlichkeit freigab, sollte auch die esoterische Schule in diesem Sinne neu eingerichtet werden. Als «Freie Hochschule für Geisteswissenschaft am Goetheanum» sollte sie zur ersten öffentlichen esoterischen Schule werden; denn «Geheimgesellschaften sind heute nicht möglich, die heutige Zeit verlangt etwas anderes», und es werde dafür gesorgt werden, «daß man immer wissen wird im weitesten Umfang, was sie tut.» (Dornach, 30. 1.1924, GA 260a). Der einzige und selbstverständliche Vorbehalt war, wie er auch im öffentlichen Schulwesen gilt, daß niemand zu einer höheren Stufe zugelassen wird, bevor er nicht die niedrigeren kennt. In diesem Sinne sollte in der Anthroposophischen Gesellschaft die Geisteswissenschaft in Ideenform gepflegt werden, weil im modernen Sinne der Mensch die geistige Welt am besten erst in Ideenform kennenlernen sollte. In den drei Klassen der «Freien Hochschule für Geisteswissenschaft» sollten die Teilnehmer stufenweise hinaufgeleitet werden auch in die Gebiete der geistigen Welt, die «nicht durch Ideenform» geoffenbart werden können: «Bei ihnen tritt die Notwendigkeit ein, Ausdrucksmittel für Imaginationen, Inspirationen und Intuitionen zu finden».⁴⁰

Allerdings konnte von den geplanten drei esoterischen Klassen infolge des schon eineinhalb Jahre später eingetretenen Todes Rudolf Steiners nur die erste eingerichtet werden, und davon auch nur «deren erster Abschnitt», wie er in der letzten, der 19. Stunde der Dornacher Klassenstunden bemerkte. Dort erfolgten die esoterischen Unterweisungen nun nicht mehr wie in der früheren esoterischen Schule gegliedert in persönliche Übungen und in für alle gehaltene Vorträge, sondern in Form eines für alle gleich geltenden Lehrganges in Meditationssprüchen und deren Erläuterungen. (GA 270/ I-IV). Wie sich Rudolf Steiner einmal über diese beiden Lehrweisen geäußert hat, findet sich in dem vorliegenden Band auf Seite 514.

IV. Zu den esoterischen Übungen

Das Ziel der Versenkung (Meditation) in die symbolischen Vorstellungen und Empfindungen ist, genau gesprochen, die Heranbildung der höheren Wahrnehmungsorgane innerhalb des astralischen Leibes des Menschen. Sie werden aus der Substanz dieses astralischen Leibes heraus zunächst geschaffen. («Die Geheimwissenschaft im Umriß»)

Um in höheren Welten wahrnehmen zu können, bedarf es ebenso wie in der physischen Welt gesund entwickelter Wahrnehmungsorgane. Deren sachgemäße sorgfältige Ausbildung ist darum seit jeher das Grundanliegen jeder wahren Geheimschulung. Auch alle von Rudolf Steiner gegebenen Übungen sind zur Erreichung dieses Zieles bestimmt. Es ist dies im Gesamtwerk vielfach dargestellt; grundlegend vor allem in der Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Dort ist auch erläutert, was durch die Übungen bewirkt wird; denn «es gehört zu den Grundsätzen wahrer Geheimwissenschaft, daß derjenige, welcher sich ihr widmet, dies mit vollem Bewußtsein tue. Er soll nichts vornehmen, nichts üben, wovon er nicht weiß, was es für eine Wirkung hat. Ein Geheimlehrer, der jemand einen Rat oder eine Anweisung gibt, wird immer zugleich sagen, was durch die Befolgung in Leib, Seele oder Geist desjenigen eintritt, der nach höherer Erkenntnis strebt.»

Inwiefern nun durch die Übungen das erste Erfordernis der geisteswissenschaftlichen Schulungsmethode, die Ausbildung von Wahrnehmungsorganen des astralischen Leibes, bewirkt werden kann, wird mehrmals so begründet: Der Mensch ist während seines Tageslebens völlig den auf seine Sinne und seinen Verstand wirkenden Eindrücken der Außenwelt hingegeben. Ebenso der astralische Leib, da er im Wachzustand ganz in den physischen Leib untergetaucht ist. Selbst wenn er beim Einschlafen aus dem physischen Körper herausgeht, bleibt er unter der Nachwirkung dieser Kräfte; er folgt der Elastizität des physischen Leibes, nicht seiner eigenen, und wird so verhindert, seine eigenen Organe auszubilden. Soll das anders werden, muß während des Tagwachens mit dem physischen Leib etwas «ganz Spezifisches» vorgenommen werden, damit sich das in den astralischen Leib eindrücken und in der Nacht entsprechend nachwirken kann. Dazu muß das innere Leben in der durch eine methodische Schulung vorgeschriebenen Art in die Hand genommen werden: «Man nennt das Meditation, Konzentration oder Kontemplation. Das sind Übungen, die ebenso streng vorgeschrieben sind in den entsprechenden Schulen wie in den Laboratorien das Mikroskopieren usw.» Die Art der Übungen beruhe darauf, daß die Lehrer der Methoden «all das Wissen» über die Wirkung der Übungen anwenden, das seit Jahrtausenden des Menschenlebens erprobt worden ist; sie wissen, daß diese Übungen so intensiv wirken, daß der astralische Leib, wenn er während des Schlafes aus dem physischen Leib herausgeht, sich von dessen Nachwirkungen freimachen und sich seine eigene Form geben kann, d.h. die zum höheren Wahrnehmen notwendigen Organe allmählich herausbilden kann. Werden jedoch falsche Übungen gemacht, dann werden «widernatürliche Formen» in den astralischen Leib hineingebaut, die dem großen Weltganzen widersprechen. Daher übernehme derjenige, der solche Übungen gibt, eine große Verantwortung. (Hamburg, 30. und 31.5.1908, GA 103; Nürnberg 18. und 19. 6. 1908, GA 104; München, 24. 8. 1909, GA 113).

Darin dürfte einer der wesentlichen Gründe liegen, warum nachdrücklich immer wieder darauf hingewiesen wird, daß für den modernen abendländischen Menschen die geisteswissenschaftliche Methode die angemessene ist. Denn wenn auch die Übungen im Grunde genommen in bezug auf ihre Bedeutung für den Menschen bei allen Einweihungsschulen dieselben sind, so waren sie doch in den vorchristlichen Zeiten mehr auf die Schulung der Denkkräfte, in den nachchristlichen Zeiten mehr auf die Schulung der Gemütskräfte gerichtet gewesen; seit dem 14. Jahrhundert wurde, bedingt durch die veränderten Zeitverhältnisse, in den sogenannten Rosenkreuzerschulen eine «besondere Art der Willenskultur, der Willensübungen» eingeführt. (Nürnberg, 19. 6. 1908, GA 104).

Mit diesen Unterschieden und dem verschieden gearteten Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler werden die drei Haupttypen von Einweihungsmethoden charakterisiert, die sich im Verlaufe der nachatlantischen Zeit herausgebildet haben: die altorientalische Yoga-Methode, die christlich-gnostische und die christlich-rosenkreuzerische, d. h. deren Fortbildung als geisteswissenschaftliche Methode. Bevor es jedoch zu diesen Darstellungen kam, wurde zuerst noch klargestellt, daß es nicht nur die orientalische Schulungsmethode gibt, von der in der damaligen Theosophischen Gesellschaft allein die Rede war. Diese Klarstellung erfolgte sogleich öffentlich. In der Zeitschrift «Luzifer-Gnosis» (Mai 1905) heißt es in der Besprechung der damals erschienenen deutschen Übersetzung von Annie Besants Vorträgen «Der Pfad der Jüngerschaft» nach einer sehr positiven Wertung, daß jedoch nicht unausgesprochen bleiben dürfe, daß diese Ausführungen für das indische Volk richtig sind. Zwar sei die Wahrheit eine «Einige» und der höchste Gipfel der Erkenntnis und des Lebens für alle Zeiten und alle Völker auch ein «Einiger», dennoch dürfe man nicht glauben, daß der Pfad der Jüngerschaft seiner Form nach derselbe sein könne für den Menschen des gegenwärtigen Europa wie für den Inder: «Das Wesen bleibt dasselbe; die Formen ändern sich auf diesem Gebiete. Deshalb muß es nur naturgemäß gefunden werden, daß in den Artikeln dieser Zeitschrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» manches anders gesagt ist, als man es in den für das indische Volk gehaltenen Vorträgen Annie Besants angegeben findet. Der Weg, der in dieser Zeitschrift geschildert wird, ist derjenige, welcher in Anpassung an das Leben im Abendlande, an die Entwickelungsstufe des europäischen Menschen, als der richtige sich herausgebildet hat in den Geheimschulen Europas seit dem 14. Jahrhundert. Und der Europäer kann nur Erfolg haben, wenn er diesen ihm durch seine eigenen Geheimlehrer vorgezeichneten Weg wandelt.» Damit solle aber nicht gesagt sein, daß es für die Europäer unnütz wäre, dasjenige kennenzulernen, was für Indien das Angemessene ist: «Die Stufe, auf welcher der Europäer steht, ist gerade diejenige, die ihm notwendig macht, alles verstandesmäßig kennenzulernen. Der Verstand muß, um vorwärts zu kommen, vergleichen und das Eigene an dem Fernerliegenden messen. Er muß hinhorchen auf das, was den Menschenbrüdern im fernen Osten zu ihrem Heile gesagt wird. Deshalb, nicht weil in Europa dasselbe gemacht werden könnte, hat man solche Bücher wie das vorliegende mit Befriedigung zu begrüßen.» (GA 34).

Kurze Zeit darauf wurde in derselben Zeitschrift innerhalb der Aufsätze «Die Stufen der höheren Erkenntnis» (GA 12) damit begonnen, zu beschreiben, daß es drei mögliche Einweihungsmethoden gebe: die altorientalische Yoga-, die christlich-gnostische und die rosenkreuzerische Methode. In der Fortsetzung sollte «genau geschildert werden», wodurch sich diese drei Methoden voneinander unterscheiden und unter welchen Umständen «die eine oder andere Person als Geheimschüler dazu kommen kann, auch gegenwärtig im modernen Europa, nicht den rosenkreuzerischen Weg zu gehen, sondern den orientalischen oder den älteren christlichen, obgleich der rosenkreuzerische gegenwärtig der natürlichste ist». Dieser sei nicht nur ebenso christlich wie der ältere christliche Weg, sondern könne darüber hinaus von Menschen gegangen werden, die «auf der vollen Höhe moderner wissenschaftlicher Weltanschauung zu stehen vermeinen». - Zu der dort angekündigten genauen Schilderung ist es aber nicht mehr gekommen, weil die Zeitschrift durch Überlastung Rudolf Steiners eingestellt werden mußte. Jedoch wurden von da an in den Vorträgen für Theosophen immer wieder Darstellungen der Stufen der drei Methoden gegeben. (Siehe zum Beispiel in dem Stuttgarter Vortragszyklus vom August 1906 «Vor dem Tore der Theosophie», GA 95).

V. Zu den Meditationssprüchen Herzstück der esoterischen Übungen

Man müßte viele Bücher schreiben, wollte man den ganzen Sinn dieser Sprüche ausschöpfen, denn darinnen ist nicht nur jedes Wort bedeutungsvoll, sondern auch die Symmetrie der Worte, die Art, wie sie verteilt sind, die Steigerungen, die darinnen liegen und noch vieles andere, so daß nur langes geduldiges Hingeben an die Sache das Darinnenliegende ausschöpfen kann.⁴¹

Da die geisteswissenschaftliche Methode für die Ausbildung der astralischen Wahrnehmungsorgane von der Imagination ausgeht, bedingt dies, sich möglichst viel sinnbildlichen Vorstellungen hinzugeben. Es brauchen jedoch nicht nur solche zu sein, die man als Bilder innerlich vor Augen hat, sondern es können auch Worte sein, in denen tiefe Weltenwahrheiten zusammengedrängt werden. (Wien, 28.3.1910, GA 119).

Was durch Rudolf Steiner so an Weltenwahrheiten immer wieder neu zu Meditationssprüchen geformt worden ist, bildete das eigentliche Herzstück seines esoterischen Unterrichtens. Heute kann kaum schon voll ermessen werden, was dadurch in das spirituelle Leben der Neuzeit eingezogen ist. Dazu bedarf es erst noch einer umfassenden Würdigung seiner gesamten sprachschöpferischen Leistung. Er selbst hat einmal darauf hingewiesen, daß er sich mit der Anthroposophie nicht bloß «formale Erkenntnisaufgaben», sondern auch «geschichtlich schöpferische Aufgaben» zu stellen habe und daß er darunter verstehe, die Sprache zu einem für die Darstellung geistiger Schauungen adäquaten Instrument zu bilden. (Dornach, 29. 9. 1921, GA 343).

Viele Jahre vor dieser Aussage hatte er schon davon gesprochen, daß in der immer stärker werdenden Tendenz, die abstrakt gewordene Sprache nur noch auf Materielles anzuwenden, einer der Gründe gelegen habe, die Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts zur Inaugurierung der spirituellen Weltströmung geführt haben. Denn «hätte man noch 100 Jahre zugewartet, dann könnten unsere Worte nicht mehr ausdrücken, was die Geisteswissenschaft zu sagen hat». Und so sei es wirklich «ein Abpassen der günstigsten Bedingungen der Zeit» gewesen, um noch die Möglichkeit zu haben, durch die Geisteswissenschaft allem «neue Worte aufzudrücken», allen Worten ein «neues Gepräge» zu geben, ja «geradezu die Sprache zu erneuern», damit die Menschen wieder eine Empfindung dafür gewinnen, daß bei gewissen Worten nicht bloß Handgreifliches oder mit Augen zu Sehendes gemeint ist, sondern etwas, was in die höheren Welten hinaufweist. (Berlin, 19. 10. 1907, GA 284). Und in dem öffentlichen Vortrag «Die Geisteswissenschaft und die Sprache» (Berlin, 20. 1. 1910, GA 59) findet sich dieses wie ein hohes Ziel so hingestellt: «Geisteswissenschaft wird durch den Gedanken die übersinnlichen Welten erobern können, wird vermögend werden, den Gedanken in das Lautbild umzugießen, so daß auch unsere Sprache wieder ein Mitteilungsmittel dessen werden kann, was die Seele im Übersinnlichen erschaut.»

Immer wieder wurde in den verschiedensten Zusammenhängen darauf hingewiesen, daß nur durch ein Eindringen in die lautbildenden, die sprachschöpferischen Kräfte selber wieder ein Bewußtsein davon gewonnen werden kann, was in alten Menschheitszeiten noch instinktiv verstanden wurde: daß alles aus dem «Wort» entstanden ist. Bis zum Auseinanderfallen von Vorstellungs- und Lautgehalt in der Sprache sei alle alte Weisheit, alle Wissenschaft eigentlich nur eine Umschreibung jenes Satzes gewesen, dem das ganze Weltengeheimnis zugrundeliegt: «Im Urbeginne war das Wort.» (Dornach, 9. 4. 1921, GA 204). Wie wesentlich es im Sinne der Geisteswissenschaft sein muß, dieses Verständnis wiederzufinden, kommt lapidar in dem Satz zum Ausdruck: «Im Grunde genommen ist ja alle unsere Geisteswissenschaft ein Suchen nach dem verlorengegangenen Worte.» (Berlin, 25. 4. 1916, GA 167). Gilt es doch, sich jenes hohen Entwicklungszieles bewußt zu werden, das im Okkultismus das «Mysterium des schaffenden Wortes» genannt wird, d. h. jenes Wissens, daß ebenso, wie einmal alles aus dem göttlichen Wort entstanden ist, so in weiter Menschheitszukunft das menschliche Wort schöpferisch werden soll: «Wenn sich die Erde in den Jupiter verwandelt haben wird, wird dort das Wort schöpferisch sein im Mineralreich; im Venuszustand wird der Kehlkopf Pflanzen hervorbringen; und so wird es weitergehen, bis er seinesgleichen hervorzubringen vermag. [...] Was wir uns heute bloß sagen können, werden wir in zukünftigen Entwicklungszuständen der Erde so produzieren können, daß es bleibt.» Wie dies möglich sein soll, wird durch den folgenden Vergleich verständlich zu machen gesucht:

«Ich spreche hier zu Ihnen. Sie hören meine Worte, meine Gedanken hören Sie, die zunächst in meiner Seele sind, die ich Ihnen auch verbergen könnte, wenn ich sie nicht in Worte umsetzen würde. Ich setze sie in Töne um; wäre nicht zwischen Ihnen und mir die Luft ausgebreitet, so könnten Sie die Worte nicht hören. Wenn ich hier irgendein Wort ausspreche, so ist in diesem Augenblick die Luft in dem Raume bewegt; jedesmal versetze ich den ganzen Luftraum mit meinen Worten in einen gewissen Schwingungszustand; der ganze Luftkörper vibriert in der Weise, wie meine Worte ausgesprochen werden. Gehen wir nun etwas weiter. Denken Sie, Sie könnten die Luft flüssig machen und dann fest. Man kann ja auch heute schon unsere Luft fest machen; Sie wissen, daß Wasser dampfförmig existieren kann, daß es sich abkühlen kann und dann flüssig wird, und daß es im Eis fest werden kann. Denken Sie jetzt, ich spreche das Wort ‹Gott› durch den Luftraum. Könnten Sie in dem Augenblick, wo die Schallwellen hier wären, die Luft erstarrt machen, dann würde eine Form - wie beispielsweise eine Muschelform - herunterfallen. Beidem Worte ‹Welt› würde eine andere Welle herunterfallen. Sie könnten meine Worte auffangen, und jedem Worte würde eine kristallisierte Luftform entsprechen.» (Kassel, 28. 6. 1907, GA 100).

In diesem Sinne sei einmal alles aus dem Wort, aus dem «chormäßigen Zusammenwirken» der göttlich-geistigen Wesenheiten entstanden mit dem Ziel, den Menschen, die menschliche Gestalt zu schaffen: «Der Mensch» - die Entstehung der menschlichen Gestalt - «ist Götter-Ideal und Götter-Ziel».⁴² Wie gerade mit dieser Gestalt die tiefsten Entwicklungsgeheimnisse verbunden sind, darauf findet sich im Gesamtwerk verschiedentlich hingewiesen. Einmal heißt es sogar, daß diese menschliche Gestalt zu verwirklichen nichts geringeres sei als «der Sinn der ganzen Erdenentwicklung». Sie sei das, was der Erde geistig zugrundeliegt, aber nicht «in der oder jener Gestalt, als Bild der oder jener Rasse, sondern als allgemeines Ideal der Menschheit». (Leipzig, 4. 9. 1908, GA 106). Es gelte jedoch zu beachten, daß ein «gewaltiger Unterschied» bestehe zwischen dieser Gestalt als der Form des Ich-werdenden Menschen und dem physischen Leib: «Physischer Leib ist, was sich physisch-chemisch im Menschenwesen abspielt. Das geschieht bei dem gegenwärtigen Menschen innerhalb der menschlichen Gestalt. Diese selbst ist aber ein durch und durch Geistiges.»⁴³

Heute ist der Mensch aufgerufen, an der Verwirklichung dieses Götter-Ideales bewußt mitzuwirken. Soll diese Gestalt einmal durch das menschliche Wort selber fortgepflanzt werden können, so muß das Schöpferisch-Werden des menschlichen Wortes jetzt schon durch Arbeit an der Sprache vorbereitet werden: «Was der Mensch jetzt schon von sich gibt als Vorbereitung des künftigen Menschen, ist das Wort, die Sprache.» Denn was der Mensch spricht, bleibt in der Akasha-Chronik: «Es ist die erste Anlage für den zukünftigen Menschen.» (Berlin, 2. 10. 1905, GA 93a).

In dieser Perspektive gesehen, können Meditationsformeln nicht nur eine Hilfe für die persönliche geistige Entwicklung sein, sondern sie können es auch ermöglichen, an der Vorbereitung dieses menschheitlichen Entwicklungszieles bewußt teilzuhaben. Dies weil sie «geistig artikulierte» Worte sind und «Schwingungen des Wortes» erzeugen können, die mit den Schwingungen des Gedankens in der Akasha-Materie übereinstimmen. (Berlin, 28. 12. 1905, GA 264; München, 28. 10. 1906, GA 94).

Es beruht dies darauf, daß in die Formeln hineingeheimnißt ist dasjenige, worauf es im wirklichen okkulten Leben ankommt: der Lautwert der Worte. Denn «in dem Augenblicke, wo sich der Gedanke umprägt zum Worte, selbst wenn das Wort als solches nur gedacht wird, wie in der Wortmeditation, prägt sich das Wort ein in den Äther der Welt», der Gedanke hingegen nicht, «sonst könnten wir niemals im reinen Denken freie Wesen werden.» (Dornach, 13. 3. 1921, GA 203). Wenn daher in der Meditation der Lautwert der Worte innerlich lebendig wird, kann jeder Buchstabe, jede Wendung eine Wirkung auf die Seele haben. Die Pforte zur geistigen Welt kann sich dadurch aufschließen. (Wien, 22. 2. 1907, GA 97). In gleichem Sinne heißt es viele Jahre später noch einmal: Könne man sich dessen bewußt werden, daß man in dem Worte «etwas mehr hat als das Sprechen», dann könne eben das Wort zu etwas werden, wodurch der Mensch «die erste Verbindung, den ersten Verkehr mit dem Göttlichen» gewahr werden kann. Und es wird noch hinzugefügt, daß dadurch, weil das «gewissermaßen ein Weg ist von der Subjektivität des Denkens zur Objektivität», die Möglichkeit gegeben sei, daß in das Wort etwas einfließe, was «geistig objektiv ist». (Dornach, 27. 9. 1921, vormittags, GA 343). Damit wird auf die zweite Stufe der Schulung, die Inspiration gewiesen, denn «durch die Inspiration tritt die Möglichkeit ein, ein Bewußtsein zu erlangen von einer geistig-seelischen Außenwelt, einer geistig-seelischen Objektivität». (Stuttgart, 3. 9. 1921, GA?3).

Wenn Rudolf Steiner die von ihm vermittelten Meditationsformeln des öfteren auch nach der aus dem Indischen stammenden Bezeichnung «Mantras»⁴⁴ oder «mantrische» Sprüche nannte, so unterscheiden sie sich doch in wesentlichen Punkten von dem, was man in Indien unter Mantra versteht. Werden darunter im Hinduismus, der ältesten Religion der Welt, heilige Sanskrittexte verstanden, insbesondere derjenige Teil der Veden, der die Hymnen über die Opferhandlungen enthält, oder im Tantra (Mantra-Yoga) Formeln aus Buchstaben und Silben des Sanskrit-Alphabets, deren Bedeutung in ihren besonderen Kombinationen mit entsprechenden Intonationen gesehen wird, so bilden den Inhalt der Meditationssprüche Rudolf Steiners sinnvolle Gedankengestaltungen. Hingegen stimmt er überein mit der indischen Auffassung, wonach im Mantra die Erleuchtung verborgen liegt wie ein Baum im Samenkorn, und daß, sobald die Erleuchtung zur Wirkung kommt, dem Mantra eine wunderbare Kraft verliehen wird und es die in ihm latente kosmische Energie entwickelt. Auch wenn es weiter heißt: «Das Tantra glaubt, daß einige der Hauptmantras nicht von menschlichen Gehirnen geschaffen wurden, sondern ewig existent sind und daß der Strebende durch ihr Hersagen Vollkommenheit erlangt»,⁴⁵ so deckt sich das mit seiner Aussage, daß die Meditationsformeln auf der «jahrhundertelangen Erfahrung der Meister der Weisheit und des Zusammenklanges der Empfindungen» beruhen, weshalb auch nicht jeder Gedankeninhalt Meditationsstoff sein könne, «sondern nur ein solcher, der von den Meistern der Weisheit und des Zusammenklanges der Empfindungen gegeben wird.» (Berlin, 28. 1. 1908, GA 96). Das tantrische «Hersagen» hinwiederum ist zu einem der modernen Bewußtseinsstufe angemessenen innerlichen Sprechen und Hören geworden.

Zwar wird die Heimat der Mantristik mit Recht im alten Indien gesehen, doch wußte man auch in anderen alten Kulturen bis weit in die christlichen Zeiten herein um die okkulte Macht der Sprachlaute.⁴⁶ Deren eigentlicher Ursprung führt jedoch nach geisteswissenschaftlicher Forschung weit hinter die altindische Kultur, bis in die Atlantis zurück. Damals sei in einer großen Adeptenschule, die ihre Blütezeit in der vierten, der sogenannten turanischen Epoche hatte, von deren Adepten erstmals das, was man heute «die okkulte Schrift, auch die okkulte Sprache oder das okkulte Sprechen» nennt, ausgebildet und durch Schüler fortgepflanzt worden bis auf den heutigen Tag.⁴⁷ Auf dieser gewissermaßen Urstufe der Mantram-Übung habe durch die große Kraft, die damals in den Worten lag, gewaltig gewirkt werden können. Da bei den Atlantiern das Verstandesmäßige noch nicht entwickelt gewesen sei, hätten die Mysterienleiter ihre Schüler durch Tonzusammenstellungen, Zeichen und Formeln in einen Zustand zu versetzen vermocht, in dem sie unmittelbar durch die Gottheit selbst erleuchtet werden konnten. Dies sei nach der großen atlantischen Flut nicht mehr möglich gewesen. Infolge der dadurch eingetretenen starken Bewußtseinsveränderung mußte nun damit begonnen werden, die einheitliche atlantische Urweisheit ins Verstandesmäßige, Gedankenhafte umzusetzen und sie so zu lehren, wie es den verschieden sich entwickelnden Volkskulturen angemessen war. (Leipzig, 17. 2. 1907 und Düsseldorf, 7. 3. 1907, beide GA 97).

Dadurch war auch eine neue Stufe der Mantram-Übung notwendig geworden. Jetzt mußte, um zu höheren Erkenntnissen gelangen zu können, im Yoga der Atmungsprozeß geschult werden, da der Gedanke damals noch in tieferen Regionen der Menschennatur lebte als das Wort. Erst nach und nach habe sich der Gedanke zum Wort erhoben, wie er sich heute über das Wort hinaus erhoben habe. (Wien, 3. 6. 1922, GA 83). Dieses allmähliche Heraufsteigen des Gedankens in die Region des Wortes habe es mit sich gebracht, daß sich das Erleben nach und nach nicht mehr primär auf den Atmungsprozeß als solchen richtete, sondern auf die vom Atem getragenen Worte. Und so sei damit begonnen worden, dasjenige, was sich so in den vom Atemprozeß gewissermaßen abgehobenen Worten offenbarte, in «einfache, wortschwere Sprüche» zu bringen. Dabei habe man sich bestrebt, ganz im «Wortklange», im «Worttone» drinnen zu leben. (Dornach, 2. 10. 1920, abends, GA 322).

In diesem Sinne wird von Arthur Avalon, der als klassischer westlicher Kenner der indischen Mantramlehre gilt, ein Mantra als «Kraft in Klangform» bezeichnet.⁴⁸ Denn was im allgemeinen Mantra genannt werde, «seien die besonderen Töne, die in der Verehrung und Übung angewendet werden und aus bestimmten Buchstaben bestehen oder aus Buchstaben, die in einer bestimmten Reihenfolge von Tönen angeordnet sind, deren darstellende Zeichen sie sind.»⁴⁹

Das starke Dominieren des Tonlich-Musikalischen in der orientalischen Mantram-Übung wird auch von Blavatsky hervorgehoben. Die «mystische Sprache» - heißt es bei ihr - wohne in dem Mantra oder vielmehr in seinen Tönen [den Tönen der Sprachlaute], denn der Ton sei der «erste der Schlüssel, der das Tor des Verkehrs zwischen Sterblichen und Unsterblichen eröffnet.»⁵⁰ Im Westen habe man jedoch wenig oder gar keine Vorstellung «von den Kräften, die im Tone verborgen liegen, in den akashischen Schwingungen, die von denen erregt werden können, die es verstehen, gewisse Worte auszusprechen.» Im Hinblick auf die bekannteste indische Mantramformel «Aum» wird dazu erklärt: «Om ist natürlich Aum, das zwei-, dreiund siebensilbig ausgesprochen werden kann und verschiedene Schwingungen anregt. [...] Die sieben Bedeutungen und die sieben Wirkungen hängen von der Intonation ab, die der ganzen Formel und einer jeden von ihren Silben gegeben wird.»⁵¹

Rudolf Steiner widmete dieser altorientalischen Gebets- oder Erkenntnisformel einen ganzen Vortrag (Dornach, 1. 4. 1922, GA 211). Darin wird dargestellt, wie man ursprünglich in der altorientalischen Yogaschulung mit dem in die Einatmungsluft hineingelegten Vokalton, der zwischen a und o oder zwischen a und u ist, das innere Gewölbe des Hauptes abgetastet habe, und darin, weil es ein Abbild des ganzen Weltenalls ist, die Offenbarung des Weltenwortes, dessen, was schöpferisch schaffend die Welt durchwellt und durchwebt, erfassen konnte. In der Ausatmung mit dem Konsonantenton m sei dann in absoluter Hingabe an das Weltenall das Bekenntnis zum Weltenwort ausgehaucht worden. Und so habe man erkennen können: «Einatmung ist Offenbarung, Ausatmung ist Bekenntnis, und «aum» ist die Zusammenfassung von Offenbarung und Bekenntnis, das Beleben des Weltengeheimnisses in sich, das Sich-Bekennen zu diesem Weltengeheimnis in sich.»

Wie in der gegenwärtigen Epoche der Weg zu diesem Erleben sich gewandelt habe, wird so geschildert: «Der Ton ist weiter heraufgerückt. Der Ton lebt sich aus in den wirklichen, konkreten, nicht in den intellektualistischen Gedanken. So daß wir sagen können: Die Einatmung wird zum Gedanken, und die Ausatmung wird zu dem willentlichen Ausleben des Gedankens. Das heißt, wir zerlegen dasjenige, was einstmals Einatmung als Offenbarung, Ausatmung als Bekenntnis war, in Gedankenübung und Willensübung, und bekommen dadurch — ebenfalls in Gedanken, aber in dem in der Meditation erübten Gedanken - die Offenbarung, und in den Willensübungen, die ja auf der andern Seite ausgeführt werden, das Bekenntnis zu dem Geoffenbarten. Für die neuere Menschheit ist es so: Was vorher im bloßen Atmungsprozesse erlebt worden ist, und was im Einatmungsprozesse zum Vokalton, im Ausatmungsprozesse zum Konsonantenton geformt worden ist, das lebt sich auf mehr seelische Art aus in dem innerlich kontemplierten Gedanken, der aber vom Willen durchdrungen wird in devotioneller Hingabe an das Weltenall. So ist der Prozeß derselbe, nur verseelischt, verinnerlicht. Aber auch hier besteht der Prozeß darin, daß wahrgenommen wird das innerliche Erleben des Weltenalls in seinen Geheimnissen und das Bekennen zu diesem Weltenall, zu der geistigen Grundlage dieses Weltenalls.»

Während die altorientalischen Weisen dadurch, daß Melos und inneres Erleben des Atmungsvorganges wesentlich zusammengehören, über ihre Atem- und Mantra-Übungen höchste Inspiration erlangen konnten (Dornach, 29. 9. und 2. 12.1922, GA 283, sowie Dornach 2. 10. 1920, abends, GA 322), müsse beim modernen Menschen, wenn er nach Inspiration strebe, durch die rein geistig-seelischen Übungen das, was sonst «bloßer logischer Zusammenhang» ist, zu einem «musikalischen Zusammenhang innerhalb des Gedankens selbst» werden. (Dornach, 27.5.1922, GA 212). Eindeutig heißt es darum einmal in Bezug auf den Unterschied zwischen dem orientalischen und dem abendländischen Umgang mit Mantren: Wird bei den orientalischen Mantren «in der Seele gewissermaßen eine in diesen Sprüchen lebende Musik gehört oder gesprochen», so habe dies in der abendländischen Entwicklung auf eine geistig-seelische Weise zu geschehen, so daß wir «nicht in ein solches Absingen oder Absprechen von mantrischen Sprüchen oder Wiederholungen verfallen.» (Berlin, 28. 2.1918, GA 67).

Aus all dem geht hervor, daß auch die Praxis der Mantram-Übung entwicklungsbedingten Veränderungen unterliegt. Wie grundlegend sich das Christus-Ereignis auf die Mantram-Übung auswirkte, wurde einmal in einer esoterischen Stunde ausgesprochen und in den Gedächtnisnotizen eines Teilnehmers so festgehalten: «Dadurch, daß das Wort Fleisch geworden war, änderte sich auch die Lehrweise in den esoterischen Schulen. In der vorchristlichen Zeit war das Wort noch nicht wirksam. Es wurde schweigend gelehrt, und schweigend, in Bildern, erhielt der Schüler durch die Anschauung die Mitteilungen aus den geistigen Welten. [...] In den zu Recht bestehenden esoterischen Schulen der Jetztzeit, die zum Mittelpunkte die Christus-Kraft haben, kann nun durch das Wort gelehrt werden. Früher konnte nur durch Mantrams, durch den Laut, der Verkehr mit den göttlich-geistigen Welten bewirkt werden; jetzt aber kann der Mensch durch das sinnerfüllte Wort in seinem Innern die Vereinigung mit der Christus-Kraft anbahnen. Geflügelte Boten sollen die Worte sein, die den Menschen hinauftragen in die geistigen Welten.» (Esoterische Stunde, München, 5. 12. 1909, GA 266/I). In einem bald darauf gehaltenen Vortrag findet sich das am Beispiel des christlichen Urgebetes, dem Vaterunser, so erläutert:

«Dem Schüler der turanischen Adepten wurde [die siebengliedrige Menschennatur] dadurch klargemacht, daß man ihm eine Tonskala als Sinnbild für die sieben Glieder des Menschen zu Gehör brachte, vermischt mit bestimmten Farbenvorstellungen und einer Aromaskala. Was in der siebengliedrigen Harmonieskala lag, das stieg in ihm als inneres Erlebnis auf, wozu das, was äußerlich da war, nur ein Mittel darstellte. Das gossen die großen Religionsstifter in gewisse Formeln, und das goß auch der größte von ihnen in das Vaterunser, und ein jeder, der das Vaterunser betet, hat die Wirkung des Vaterunsers. - Das Vaterunser ist ein Gebet, das als solches kein Mantram ist [im Sinne der Buchstabenübung]. Es wird seine Bedeutung noch haben, wenn Tausende und aber Tausende von Jahren vorübergegangen sind, denn es ist ein Gedankenmantram. In die Gedanken hineingegossen wurde die Wirkung des Vaterunsers. Die Wirkung des Vaterunsers ist da, denn sie liegt in der Gewalt der Gedanken selbst.» (Berlin, 18. 2. 1907, GA 9%). «Die Wirkung des Vaterunsers hat jeder, der es betet. Es ist kein eigentliches Mantram, obwohl es mantrische Kräfte haben kann. Es ist ein Gedankenmantram. Freilich hatte es in der Ursprache [aramäisch] die größte Gewalt. Aber da es eben ein Gedankenmantram ist, so wird es seine Kraft nicht verlieren, und wenn man es in tausend Sprachen übersetzt.»(Leipzig, 17. 2. 1907, GA 96). Diese Formulierung weist darauf hin, daß ein gewaltiger Unterschied zwischen den orientalischen nicht übersetzbaren Buchstaben-Mantras und den geisteswissenschaftlichen Gedankenmantras bestehen muß.⁵²

Inwiefern der Begriff «Gedankenmantram» der gegenwärtigen Stufe des allgemeinen Sprachwerdeprozesses entspricht und somit auch für das Wesen von Rudolf Steiners mantrischen Sprüchen gelten muß, ergibt sich aus den so bedeutsamen Ausführungen im Vortrag Dornach, 13. 4. 1923, GA 224, über den Entwicklungsprozeß, den das menschliche Sprechen seit seiner Entstehung in der atlantischen Zeit bis heute durchgemacht hat: das Vorrücken von einer «Willenssprache» in der atlantischen Zeit zu einer «Gefühlssprache» in der nachatlantischen Zeit bis in die griechische Epoche herein, zu einer «Gedankensprache» in unserer Epoche.

Mit dem um der menschlichen Freiheit willen erfolgten Verlust des Erlebens der schöpferischen Kräfte des Wesens der Sprachlaute und der Fähigkeit, die Sprache lebendig fortzubilden, ist diese große Entwicklungsbewegung an ein Ende gekommen. Ein neuer Impuls ist notwendig. Es kann nur der seit dem Mysterium von Golgatha für die Erdenentwicklung maßgebende Christus-Impuls sein. Das bedeutet Vergeistigung, d. h. Rückentwicklung, Involution. Ging der bisherige Weg vom Wort zum Denken, so muß demnach mit der Vergeistigung zuerst beim Denken eingesetzt und von da aus zu den eigentlichen Wortbildekräften zurückgestrebt werden: «Es muß der Weg gesucht werden vom Begriff zum Wort, denn es liegt darin ein ganz anderes innerliches Erleben, wenn wir, ohne daß wir äußerlich sprechen, innerlich nicht bloß einen abstrakten Begriffsinhalt haben, sondern das lebendige Erleben des Lautes, in welcher Sprache es zunächst auch sei.» (Dornach, 30. 9. 1921 vormittags, GA 343). Eine ganz andere, eine besondere Art der sprachbildenden Kraft werde dann kommen, der Christus-Impuls selber werde das Sprachschöpferische werden können. (Dornach, 13. 4. 1923, GA 224, und Pforzheim, 7. 3. 1914, GA 152).

Eine dementsprechende neue Mantram-Kultur konnte nur inauguriert werden mit Gedankenmantren, in denen der zur Meditation bestimmte Gedankeninhalt in solche Sprachlaute gegossen ist, die ihm adäquat sind. Schaut man von diesem Hintergrund aus auf Rudolf Steiners ganzes Werk, so wird er mit seiner großen Bemühung um Gestaltung der Sprache in Schrift und Rede, in seinen Dichtungen und Mantren und vor allem in den bis zur Anschaubarkeit gebrachten Bewegungen der Sprachlaute für die neue Bewegungskunst Eurythmie, nicht nur als großer Geistesforscher und -lehrer, sondern auch als ein großer Künstler in der Gestaltung des wieder Geist vermittelnden Wortes erkennbar.

—Hella Wiesberger

---