Goethes Persönliches Verhältnis zu Seinem «Faust»

GA 273 — 12 June 1918, Prague

Goethes «Faust» gehört zweifellos zu denjenigen Werken der Weltliteratur, zu denen man immer, ich möchte sagen, von Jahrzehnt zu Jahrzehnt des eigenen Lebens so zurückkehren kann, daß man in ihnen Neues findet, daß man den Glauben haben kann, man gewinnt wesentlich mehr aus ihnen, als man vorher gewonnen hat. Und dies gerade bei Goethes «Faust» nicht aus dem Grunde, weil man reifer geworden ist - denn aus diesem Grunde kann man auch in anderen Werken der Weltliteratur immer Neues und Neues finden -, sondern bei Goethes «Faust» hat man die Empfindung, daß es nötig ist, immer neue Lebenserfahrungen, die das herankommende Alter bieten kann, haben zu müssen, um gewisse Geheimnisse, Innerlichkeiten, die sich in diesem Werke finden, vollständig in sich aufzunehmen. Nun hat man allerdings, wenn man sich in Goethes «Faust» immer wieder und wieder vertieft, aus dem Werke heraus das entschiedenste Bedürfnis, sich an Goethes Leben zu wenden, sein Leben immer neu kennenzulernen, weil man durch die Betrachtung von Goethes «Faust» selber wissen kann, daß erst dadurch die richtigen Lichtstrahlen auf dieses Werk fallen. Man kann nun natürlich einwenden, daß in einer solchen Beziehung eines Dichters zu einem Werke eine Unvollkommenheit liegt. Man kann sagen, daß ein Kunstwerk, so wie es ist, unabhängig von der Persönlichkeit des Schaffenden begriffen werden muß. Man kann aber auch alle solche mehr oder weniger pedantischen Einwendungen beiseite lassen und sich durch die Betrachtung der Beziehungen Goethes zu seinem Werke daran halten, daß eine solche Fülle von Kraft uns als etwas Höheres erscheinen muß, bedeutender als selbst jeder Eindruck und dergleichen. Das sind die Gedanken, aus denen das Thema des heutigen Vortrages erwachsen ist.

Ich möchte gerade über die persönlichen Beziehungen Goethes zu seinem «Faust» sprechen, dabei allerdings nicht über die engsten persönlichen Beziehungen, sondern über die Beziehungen der geistigen Persönlichkeit Goethes zu seinem «Faust». Man könnte nun leicht denken, daß einem bei der Betrachtung dieser Beziehungen der geistigen Persönlichkeit Goethes zu seinem «Faust» das Studium dessen, was Goethe über sich selbst gesagt hat, über sein Leben, über sein Streben, über die Art und Weise, wie er sich zur Erkenntnis, zur Kunstfrage gestellt hat, besonders nützen würde. Doch wenn man immer näher und näher an Goethes Leben herantritt, merkt man, daß dies doch eigentlich nicht so ist. Und gerade darin liegen Schwierigkeiten der Betrachtung über die geistige Persönlichkeit Goethes. Auf der anderen Seite ist da etwas, was tief hineinführt nicht nur in die Eigenheiten Goethes, sondern in das Seelenleben des Menschen selbst. Es geht einem so, daß man sich davon überzeugt, daß Goethes Aussprüche, wie sie von ihm formuliert sind in Briefen, die er an die eine oder die andere Persönlichkeit gerichtet hat, für die oben erwähnte Betrachtung nichts nützen. Man findet, wenn man Goethes Selbstgeständnisse ins Auge faßt, daß man eigentlich dadurch nichts Rechtes gewinnen kann an Aufschlüssen gerade über das tiefste, über das bedeutendste Werk Goethes, über den «Faust». Wenn man sich eine damit ganz deutlich gestellte Rätselfrage richtig beantworten will aus Goethes Werken, aus Betrachtung von Goethes Leben, stellt sich einem heraus, daß, was in Goethes Seele lebte, indem er seine Werke schuf und besonders seinen «Faust», immer etwas so Großes, etwas so Gewaltiges, so Umfassendes und weithin Lichtstrahlendes war, daß Goethe selber in seinem persönlichen Bewußtsein, in seiner Erkenntnis das nicht umfassen konnte, was eigentlich in seiner Seele wirkte. Wenn nicht mit dem Ausdruck «unbewußt -— unterbewußt» in den letzten Jahrzehnten so viel Mißbrauch getrieben worden wäre, so möchte ich ihn auf Goethe im eminenten Sinne anwenden, denn dasjenige, was man in Goethes Schaffen findet, strahlt nach und nach so in die eigene Seele hinein, daß es größer wird als alles, was Goethe prosaisch darüber sagen kann.

Gerade das, was ich jetzt sage, gilt in ganz besonderem Maße für die Beziehung Goethes zu seinem «Faust». Ich kann mich der Kürze der Zeit wegen nicht darauf einlassen, die Anregung genauer zu besprechen, die Goethe von der Volkstradition her von einer solchen Erscheinung wie dem «Puppenspiel» und dergleichen gehabt hat. Ich möchte mich beschränken auf die Besprechung des Verhältnisses von Goethe zu seinem «Faust» selber. Es ist vor allem nötig, an den Faust so unbefangen wie möglich heranzutreten. Gerade aus diesem Faust selber kommt die Einsicht der Beziehungen Goethes zu seinem «Faust». Was ist das bewundernswerte Goethesche darin, dasjenige, was man durch lange Betrachtung Goethes darin findet? Was ist das Goethesche am «Faust»? Wenn man den Faust zunächst betrachtet - sehen wir ab vom Prolog, von der Zuneigung, sie waren zuerst nicht vorhanden -, wenn man mit dem Monolog «Habe nun, ach, Philosophie .. .» die Betrachtung von «Faust» beginnt, dann läßt man sich gewöhnlich darauf ein, zunächst sich zu sagen: darin lebt die Auflehnung Goethes gegen die äußerliche Erkenntnis, gegen das äußerliche Wissenschaftsstreben. Man sieht das Große darin, daß Goethe seinen Faust verzweifeln läßt an der Kraft aller vier Fakultäten und so weiter; man sieht dann, wie Faust, verzweifelnd an der Kraft aller vier Fakultäten, zur Magie greift und so weiter. Aber wenn man sich länger mit dem «Faust» beschäftigt, dann hat man nicht das Gefühl, daß man mit diesem Monolog schon in den spezifisch Goetheschen Ideen steht. Das beginnt erst von einem bestimmten Punkte an. Jene Auflehnung gegen die vier Fakultäten, jenes Greifen zur Magie, es trat Goethe aus der Faust-Tradition entgegen, es war nicht dasjenige, worin Goethes Seele sich im eminenten Sinne im «Faust» offenbaren wollte. Dasjenige, worin Goethes Seele sich im eminenten Sinne zum ersten Male im «Faust» offenbart, tritt einem entgegen da, wo Faust, nachdem er das Buch des Nostradamus aufgeschlagen hat, sich von dem Zeichen des Makrokosmos abwendet und sich zum Zeichen wendet, das ihn zur Beschwörung des Erdgeistes führt. Da waltet, als Goethe diese Szene an seinem «Faust» schrieb, dasjenige, was in Goethes Seele ganz besonders als seine Form des Welträtsels lebte. Was ist das aber? Goethe läßt seinen Faust aus einem Zauberbuche, er nennt es das Buch des Nostradamus, das Zeichen des Makrokosmos aufschlagen: es drückt aus den Zusammenhang zwischen dem Menschen und den allwaltenden Weltenmächten. In dem Zeichen des Makrokosmos drückt sich aus, daß die Welt dreigeteilt ist, daß die irdischen und himmlischen Erscheinungen dreigeteilt sind, daß in der dreigeteilten Welt der dreigeteilte Mensch in Geist, Leib und Seele in geheimem Zusammenhangmit ihr steht.

Und auf diesen Zusammenhang kam es Goethe für einen Lebensaugenblick an. Es kam ihm so darauf an, daß er Faust danach trachten läßt, es möge ihm durch die Bilder dieses Zeichens der Zusammenhang des Menschen mit dem ganzen Weltall sich offenbaren. Goethe war aber in jener Zeit nicht geneigt, das, was man auf diese Weise in seine geistige Erkenntnis hineinbekommen kann, als etwas Befriedigendes zu betrachten. Und tief einschneidend vernehmen wir die Worte, mit denen Goethe sich vom Zeichen des Makrokosmos abwendet: «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!». Darin liegt Goethes ganzes Zurückweichen in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts vor dem, was man überhaupt erkennen, was sich offenbaren kann über den Zusammenhang des Menschen mit der ganzen Welt, mit dem All. Goethe glaubte sich darüber klar geworden zu sein, daß man mit allem, was man in die Vorstellung, in die Idee hineinbekommen kann, nichts hat als ein Spiegelbild der Wirklichkeit. Daher wendet sich Faust von diesem Zeichen und seiner Offenbarung ab zum anderen Zeichen, das ihn dazu führt, den Erdgeist vor sich zu bringen. Man muß nun in das Innerste _ Goethes hineinschauen, wenn man das Abwenden vom Makrokosmos und das Hinwenden zum Mikrokosmos verstehen will. Goethe gehört schon zu jenen Geistern, welchen es nicht im gewöhnlichen Sinne zu tun war um die Erringung einer bestimmten Erkenntnis, die da besteht in einer Summe von Ideen von Natur- und Menschheitsgesetzen. Nein, eigentlich strebt Goethe nicht in diesem Sinne nach Erkenntnis, sondern er strebt nach Erkenntnis insofern, als das Ergebnis der Erkenntnis die menschliche Seele durchkraftet, daß der Mensch alles dasjenige, was ihn zu menschenwürdigem Dasein bringt, in sich ausgestaltet. Goethe gehört auch zu denjenigen Geistern, welche in einem gewissen Sinne, möchte ich sagen, um nicht mißverstanden zu werden, eine gewisse Ängstlichkeit, eine Furcht davor haben, Erkenntnis-Ideen in die Seele aufzunehmen. Damit ist gemeint: Wer wirklich einmal gerungen hat mit der Erkenntnis-Idee, mit einer solchen Idee, durch die er in die Wirklichkeit der Welt eindringen will, der weiß, wie unbefriedigt man darüber ist, daß man doch mit dieser Idee nicht alles, was sich beim Eindringen in die Tiefe offenbaren kann, zum Ausdruck gebracht hat. Man möchte immer, wenn man eine Erkenntnis gewonnen hat, sich sagen: Ja, du hast dieses oder jenes in den Gedanken gebracht, du weißt aber, was in der Seele unten ist, was sich aus den Tiefen der Seelenwelt heraus offenbart, ist nur zum Teil in diese Idee eingeflossen. — Man ist ängstlich, daß man etwas auf dem Wege vom Leben zur Erkenntnis verloren hat. Und noch ein beklemmendes Gefühl hat man in dieser ganzen Angelegenheit. Hat man einmal eine Erkenntnis-Idee heraufgehoben, dann hat man sich die Möglichkeit genommen, dasjenige, was man dabei verloren hat, später wieder in den Geist hereinzubekommen. Man muß daran verzweifeln, wenn man einmal eine Idee geprägt hat, dasjenige, was sie nicht zum Ausdruck gebracht hat, wieder zur lebendigen Gestaltung zu bringen. Diese Ängstlichkeit lag in Goethes Seele. Daher war er stets bestrebt, viel mehr die Rätsel der Welt als Rätsel rein und stark hinzustellen, als sich mit leichtgewobenen Lösungen zufriedenzugeben. Er hatte die Scheu, die Ehrfurcht vor der Erkenntnis. Er sagt sich aber: Dasjenige, was du als Erkenntnis vor die menschliche Seele treten lassen kannst, kann nur ein Spiegelbild sein, ein Schauspiel... aber ach, ein Schauspiel nur! — Darum wendet sich Goethe zu dem, was nicht Schauspiel bleiben muß, läßt Faust sich abwenden von dem, was das All offenbaren kann, und läßt ihn sich zuwenden dem Zeichen, das nicht aus dem All sich offenbart, sondern aus den Tiefen der menschlichen Seele selbst aufsteigt.

So läßt Goethe seinen Faust daran verzweifeln, daß in den Weiten des Alls die Wirklichkeit zur Darstellung kommt, und läßt ihn sich hinwenden zu der Offenbarung aus den Tiefen. Goethes Faust tritt dem Erdgeist so gegenüber, daß er ihn in der Form findet, wie ihn der Mensch, der tiefer hinuntersteigt in die Untergründe der menschlichen Seele, als das sonst der Fall ist, findet. Nähern wir uns dem All, so können wir zum Geist der Offenbarung kommen, nähern wir uns dem, was in den Tiefen der Seele lebt, so kommen wir auch zur Geistesoffenbarung. In diesem Augenblick aber entdecken wir die Gefahr, in die wir uns mit aller Erkenntnis begeben. Diese Gefahren des menschlichen Strebens in dem Erleben des eigenen seelischen Lebens traten Goethe entgegen, und sie geheimnißte er in seinen «Faust» hinein. Nun steht anschaulich durch unmittelbare Offenbarung vor Goethes Faust das eigene Innere. Faust muß sich abwenden. Dasjenige, was im Bewußtsein lebt, was in Fausts Seele klar zum Ausdruck kommt, kann nicht erfassen, was in den Tiefen der eigenen Seele liegt. Vor der Größe des Menschen, des unbekannten Menschen, desjenigen in uns, was wir nicht leichthin erkennen können, schrickt Faust betäubt zurück. Er muß sich abwenden. «Nicht dir? Wem denn? Ich, Ebenbild der Gottheit! Und nicht einmal dir!» Der Geist hat ihm zuvor zugerufen: «Du gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir!» Wer ist nun der Geist, den Faust begreift? Zu wem muß sich Faust in diesem Augenblick wenden?

Nun, hier ist einer der dramatischsten Momente in Goethes «Faust». Man muß nur absehen von aller Ideenoffenbarung, die man gewöhnlich interpretierend im «Faust» sucht; man muß auf das Dramatische sehen, das Künstlerische selbst, auf die Ausgestaltung. Gibt man sich dem hin, ohne daß man kommentiert, erklärt, unterlegt, so tritt einem gerade an dieser Stelle ein recht gewaltiges Element entgegen. Faust ist betäubt. Er gleicht dem Geist nicht, er kann sich selbst nicht verstehen. Wem gleicht er? Da klopft es und Wagner tritt herein. «Du gleichst dem Geist... .» welchem Geist? Wagner gleicht er. Das ist der dramatische Knoten. Man darf nicht auf die traditionelle Interpretation sehen, die immer gegeben wird, wo man Faust hinstellt als den Hochstrebenden, als geistigen Idealisten, und Wagner hereinhumpeln läßt auf die Bühne als Unbedeutenden, sich selbst ein wenig faustisch Gebärdenden. Man möchte Wagner in der Maske Fausts selber erscheinen lassen, denn es ist Selbsterkenntnis, die Goethe darstellen will: Du bist nicht mehr, als was als Seele in Wagner steckt. - Derjenige, der sich in den Dialog der beiden vertieft, findet zwar einen gewissen philiströsen Anstrich bei Wagner, aber er ist eine geschlossene Persönlichkeit, eine Persönlichkeit, die ein gewisses Seelenstreben zum Abschluß gebracht hat. Man sehe sich nur einmal etwas unbefangener an, was Faust gerade in dieser Szene dem Wagner entgegnet, was er zum Ausdruck bringt, wenn er sagt, daß er nicht Regenwürmer suche und dergleichen. In dieser Szene, wenn man sie dramatisch, künstlerisch, nicht philiströs auffaßt, tritt die Selbsterkenntnis des Faust hervor. Was war es also, wovon Goethe seinen Faust. sich abwenden, wohin er ihn sich wenden läßt?

Vor Goethes Seele stand in der Zeit, als er diese Szene schrieb, in den siebziger Jahren, eine Zweiheit, die ich bezeichnen möchte als «Welterkenntnis» und «Selbsterkenntnis». Von der Welterkenntnis wendet sich Faust ab wie vom Zeichen des Makrokosmos. Goethe will noch nicht zur Welterkenntnis. Aus der Selbsterkenntnis herauf glaubt er alles dasjenige holen zu können, was den Menschen zu einem menschenwürdigen Dasein bringt. Daher ist es zunächst die Hinwendung zur Selbsterkenntnis. Und in dieser Faust-Wagner-Szene tritt uns ganz besonders dieses Streben Goethes entgegen, in der Selbsterkenntnis die menschliche Vollkommenheit zum Ausdruck und zur Anschauung zu bringen. Wenn man nun beide Impulse, Welterkenntnis und Selbsterkenntnis, ins Auge faßt, so kann man nur darauf hinweisen, daß mit beiden gewisse menschliche Gefahren verbunden sind.

Welterkenntnis: Versucht man immer weiter und weiter zu dringen in der Welterkenntnis, das menschliche Vorstellungsvermögen anzuspannen, vorzudringen zu dem, was geistig unter der Sinnesoffenbarung vorhanden ist, dann kommt man bei der Welterkenntnis zu etwas, was man die «Versuchung der Illusion» nennen kann. Es ist einmal in der menschlichen Kultur so, und Goethe fühlt es, daß einen Welterkenntnis durch die Mannigfaltigkeit dessen, was sie darbietet, durch die Verschlingung ihrer Gesetze, in die Illusion hineinbringt, in das, was bei den Indern Maja heißt, die immer die Begleiterin unseres Lebens ist, insofern sie das Leben dazu zwingt, die Persönlichkeit hineinzustellen in die große Welt. Wir sind, indem wir unser Verhältnis zu den Dingen suchen, der Illusion unterworfen. Nur dadurch, daß wir dieser Kraft gegenüber alle Macht anstrengen, unser Bewußtsein zu wahren, nie in Betäubung verfallen wie Faust nach der Beschwörung des Erdgeistes, nur dadurch können wir uns durch die Illusion durchwinden. Sie kann dem tiefen Erkenner in jener Gestalt vor die Seele treten, die Goethe später als mephistophelische Macht bezeichnet. Die Gefahr bei dieser Welterkenntnis besteht darin, daß sich in geheimnisvoller Weise gerade deshalb, weil der Mensch es nicht bemerken kann, in alles Denken über die Welt, in alles Miterleben, während wir in bloßen Vorstellungen zu leben glauben, Gefühlsmäßiges hineinmischt, das nicht einmal von uns selbst kommt. Genauere Betrachtung zeigt, daß, was sich so gefühlsmäßig hineinmischt, nicht von uns selbst kommt, sondern von anderen Kräften. Was man in der Illusion als mephistophelische Gefahr zusammenfassen kann, kommt daher, daß sich Gefühls- und Willensmäßiges, Wunschmäßiges in diese äußere Erkenntnis hineinmischt. Wir glauben oftmals, objektive Erkenntnis zu haben, haben sie aber nur dann, wenn wir uns keiner Illusion darüber hingeben, daß sich das gerade Bezeichnete in alles äußere Erkennen hineinmischt. Wenn wir aber versuchen, alles das aus der Erkenntnis herauszuwerfen, was von Fühlen, Wollen, von Leidenschaften, von Affekten kommt, bleibt dasjenige zurück, was Goethe seinen Faust nennen läßt: Ein Schauspiel! Aber ach, ein Schauspiel nur! - Und man muß andere Wege einschlagen, um zur Wirklichkeit zu kommen. Denn was uns vorgegaukelt wird, ist durchsetzt von der Illusion. Als Faust vor dem Zeichen steht, das in seiner Seele wachrufen will eine solche Anschauung von der Welt, wo alles Willens- und Gefühlsmäßige herausgeworfen ist, steht er vor dem Schauspiel. Das will er nicht. Er will eintauchen in die Selbsterkenntnis. Er glaubt, den Menschen zum Kern der Welt hinunterführen zu können.

Da droht eine andere Gefahr. Während bei der Welterkenntnis die Illusion droht, so droht, indem wir in die Tiefe der Seele hinuntersteigen, daß wir da nicht nur Wünsche, Gefühle, Affekte, nicht nur Erkenntnismäßiges finden, welches zu den Weltengeheimnissen führt, sich aber nicht sondern läßt vom Wunsch- und Willensmäßigen. Es tritt im Zusammenhang damit auch dasjenige auf, was mit unserer Organisation zusammenhängt. Wir suchen in uns durch eine falsche Mystik das Ewige und finden nur das Allerzeitlichste, mit dem Ewigen allerdings in unklarer Weise vermischt. Erkennen wir das, so wissen wir, daß in jedem Augenblick, in dem wir durch Eintauchen ins eigene Innere suchen, wir vor der Vision stehen, die uns ein Unwirkliches vorgaukelt, das mehr zu sein scheint als die bloße Phantasie, das uns aber doch nur in den wüstesten Irrtum hineinführt. Goethe war wohl bekannt mit diesem Geheimnis des Menschendaseins, daß man, wenn man nicht fortwährend mit der Vernunft sich korrigiert, beim Untertauchen in mystischer Art, wodurch man wieder die Tiefe beeinträchtigt, in die Visionen hineingeraten kann. Man braucht nicht krankhaft visionär zu werden, man gelangt aber in ein Leben hinein, das ein visionäres Leben wird, wenn es krankhaft wird.

So stellen sich aber diese beiden Elemente, die ins menschliche Leben hineinkommen, noch in anderer Art gegenüber. Goethe sprach es nicht aus. Es stand aber vor seiner Seele, wenn wir all das ins Auge fassen, was als Illusion in der Welterkenntnis liegt. Wozu ist, wenn man philiströs, pedantisch diese Dinge betrachtet, diese Illusion da? Wozu werden wir durch sie fortwährend von der Wirklichkeit abgetrieben? Diese Illusion hängt mit all dem zusammen, was in unsere Entwickelung, in unsere ganz normale Entwickelung durchaus eingreift. Griffe nicht fortwährend die Gefahr der Illusion in unser Seelenleben hinein, so könnten wir nicht derjenigen Entwickelung unterliegen, die uns nicht zum Wachsen, Sprossen, Gedeihen, nicht zur Kindheitsentwickelung bringt, sondern zur reifen Entwickelung. Die hängt aber mit dem zusammen, was vom fünfunddreißigsten Lebensjahre das absteigende Menschendasein bedeutet. Diese rückwärtsgerichtete Entwickelung hängt gerade mit all dem, was in unserer Seele lebt, zusammen. Wir können nicht klug, gescheit, lebenserfahren werden, wenn wir nicht von der Geburt an entwickeln, was dann in der herabsteigenden Entwickelung zum besonderen Dasein kommt. Der Mensch lebt von den Kräften, welche eigentlich zu seinem Tode führen, nicht von den sprossenden. Der Mensch stirbt von der Geburt an, und im Moment des Todes ist alles zusammengefaßt, was das ganze Leben hindurch wirkt. Es wirkt so, daß es, das Fortentwickeln zurückdrängend, gerade unser Seelisches zum Vorschein bringt. Wäre nicht das Mephistophelische, das Illusionsleben eingebettet in die Welterkenntnis, wir könnten nicht zur menschlichen Entwickelung kommen; die absteigenden Kräfte könnten nicht in uns leben. Dadurch hängt die Illusion mit all dem zusammen, was uns Menschen in die zerstörerische Welt bringt, was uns einzelne Menschen zum Niedergang bringt, was zusammenhängt mit dem Herabstimmen unserer Kräfte.

Anders ist es mit all dem, was aus der Selbsterkenntnis hervorgeht. Indem wir hinuntersteigen in unser Inneres, gelangen wir allerdings in den geistigen Teil unseres Wesens. Wir erfassen uns in unserem eigenen Kern, der zusammenhängt mit dem Kern der Welt und dem, was an unterbewußtem Willen, Wunschgefühlen, mächtig in uns lebt. Dadurch gewinnen wir einen gewissen Einfluß auf unsere Mitwelt, denjenigen Einfluß, den man im Leben kennt, man studiert ihn nur nicht ordentlich. Was zerstörend sich auswirken kann auf die Mitmenschen, indem wir mit ihnen leben, was sie beeinträchtigen kann, das geht in Wirklichkeit aus vom Hinuntersteigen zu Kräften, denen wir nur gewachsen sein können, wenn wir sie in richtiger, geistiger Art erfassen. Diese Kräfte sind die luziferischen Kräfte. Das Eigentümliche ist, daß Goethe in seinen Gefühlen diese Zweiheit vor sich hatte, das Ahrimanisch-Mephistophelische und das Luziferische. Er hatte aber aus der abendländischen Geistesentwickelung und ihrer Tradition heraus eine scharfe Trennung vom Mephistophelischen und Luziferischen nicht in sich aufgenommen. Daher hat Goethe Mephisto leider eingestaltig hingestellt. Und wenn Kommentatoren vielfach hervorgehoben haben, daß Mephisto als einheitliche Figur hingestellt ist, hat Goethe in seinem Unterbewußtsein aber doch gefühlt, daß Mephisto als Zweiheit, als ahrimanisch und luziferisch dargestellt werden müßte. Daher ist es von selbst gegeben, daß in dem Augenblick, wo sich Faust abwenden muß vom Erdgeist, wo er sich ihm nicht gewachsen zeigt mit seiner Erkenntnis, die in der eigenen und in der Seele des Menschen überhaupt ruht, dann Mephisto als Luzifer an Faust herantritt. Das ergibt den Zusammenschluß dessen, was aus den Tiefen sich mit den Wünschen, Gefühlen, Begierden, verbindet. Das ergibt mit anderen Worten die ganz wunderbare, großartig eindringliche Gretchentragödie. Es gibt auch die Möglichkeit, daß Faust in all das sich begeben muß, was zusammenhängt mit Wünschen, Wollen; es ergibt einen großen Teil desjenigen, was wir im ersten Teil von Goethes «Faust» erleben. Dort erleben wir alles das, was durch das luziferische Element auftritt. Aber das alles kommt davon her, daß Goethe eigentlich seinen «Faust» in den siebziger, achtziger Jahren als Träger der Menschenerkenntnis aufnahm, daß Goethe nichts wissen wollte vom Zusammenhang des Menschen mit der großen Welt. Aber immer lebt doch in ihm das Gefühl, daß es einen Ausweg geben muß.

Es ist interessant, daß alles, was sich nach dem luziferischen Element hinwenden muß, in unbefriedigender Weise sich ergibt. Zur Befriedigung kann der Mensch nur kommen, wenn er versucht, das Verhältnis zu finden zwischen dem Luziferischen auf der einen und dem Ahrimanischen auf der anderen Seite, dem Mephistophelischen, das aus der Welterkenntnis heraus kommt. Interessant ist es, daß Goethe anfangs den Zusammenschluß des Mephisto mit dem Faust ganz unausgearbeitet gelassen hat. Er fühlte, da muß ein Tieferes darin leben, in dem, was Mephisto mit Faust zusammenführt, wußte es aber nicht in seinem alltäglichen Bewußtsein. Später wollte er das sogar in einer Disputationsszene vorführen. Das ist der ahrimanische Charakter, der in Mephisto lebt und zum Ausdruck kommt, wenn Mephisto sich hinstellt und über die Weltgeheimnisse disputiert. Denn darin, in der Disputation, lebt gerade die Illusion. So wollte Goethe irgend etwas einführen, was dieses andere Element vor das geistige Auge gebracht hätte.

Nun sehen wir ein Merkwürdiges in Goethes persönlicher Entwickelung. Er hatte Mephisto als eigene Figur behandelt, Faust zu dichterischer Entwickelung gebracht. 1790 veröffentlichte er den «Faust» als Fragment. Von Schiller wird er angeregt, ihn weiter auszuführen, und es ist merkwürdig, wie ablehnend Goethe sich dazu stellt. Er betrachtet ihn als alt, abgetan, kann nicht recht weiter. Was ist denn eigentlich da gewesen? - Das persönliche Verhältnis Goethes zu seinem «Faust» wird ein ganz anderes.

Was da gewesen ist, versteht man nur, wenn man sich Einblick verschafft, was für eine Weltanschauung Goethe sich in den neunziger Jahren gebildet hatte. Was wollte diese Naturerkenntnis werden? Man hat viel davon gesprochen, ist ihr auch hier und da gerecht geworden, auf den springenden Punkt ist man aber wenig eingegangen. Dasjenige, auf das es dabei ankommt, ist, daß Goethe durch die Naturerkenntnis die Brücke zu bauen sucht zwischen Selbsterkenntnis und Welterkenntnis. Wenn man dasjenige betrachtet, was von Goethes Art in der Naturanschauung ist, findet man, daß die einzelnen Ereignisse dieser Forschung und seine Entdeckungen gar nicht die Hauptsache sind. Die Art und Weise, wie er sich die Entwickelung dachte, ist es, worauf es ankam. Wie war sie? So war sie, daß Goethe nach ganz anderen Begriffen und Ideen suchte, als man sie gewöhnt ist. Wenn man nicht sein Augenmerk auf diesen Punkt wenden will, wird man niemals Goethes Naturanschauung verstehen. Bis in die Farbenlehre hinein versteht man Goethe nicht, wenn man nicht ins Auge faßt, was Goethe wollte. Er wollte mit seiner metaphysischen Lehre zu solchen Begriffen kommen, die nicht von Vorstellung zu Vorstellung, von Begriff zu Begriff in äußerlicher Weise vorgehen, sondern wollte, daß man in die Wirklichkeit selber untertaucht, daß die Idee im Selbsterleben entwickelt wird, welches aber selbstlos genug ist, um gleichzeitig Welterleben zu sein. Er wollte mit dieser seiner Naturanschauung dasjenige erreichen, was wirklich in die Wirklichkeit untertaucht: er wollte verbinden Selbsterkenntnis und Welterkenntnis. Goethe konnte nicht, indem er sich in dasjenige, was ihm wissenschaftlich entgegentrat, vertiefte, eine ihn befriedigende Naturanschauung schaffen; er mußte aus seinem eigenen Wesen heraus zu einer Weltanschauung kommen; die mußte er sich redlich erringen, und dann erst war ihm die Möglichkeit gegeben, Selbsterkenntnis an Welterkenntnis zu knüpfen. Früher glaubte er, daß man durch Selbsterkenntnis zu etwas kommen könne. Aber nur, wenn diese so tief heruntertaucht, daß sie in der Tiefe die Welt mit Seelen-Ideen ergreift wie Goethes Natur-Ideen, dann ist die Brücke geschaffen, um das illusionäre Element der Welt zu finden.

Nun wurde Goethe von Schiller angeregt, den «Faust» wieder aufzunehmen. Hier war nur die Selbsterkenntnis zu ihrem Rechte gekommen. Jetzt aber war sie eine Einseitigkeit und sollte verknüpft werden mit der Welterkenntnis, mit dem Makrokosmos. Faust muß sich wieder hinwenden zu dem Zeichen des Makrokosmos, von dem er sich früher abgewendet hat. Es müssen hineingestellt werden ins Weltall die guten und die bösen Kräfte. Die vorwärts- und rückwärtsschreitenden Kräfte müssen in dem Felde der Welterkenntnis das Streben des Faust aufnehmen. Das war es, was sich ihm als Notwendigkeit ergab. Mephisto mußte den ahrimanischen Charakter annehmen. Daher hat Goethe seinen Mephisto mehr und mehr in diesem Sinne ausgebildet. Daher der Widerspruch in dieser Gestalt. Goethe stellt nun den Faust ins Weltall hinein, indem er den Prolog im Himmel schreibt. Die guten und bösen Mächte kämpfen, und Faust steht mitten drin.

Die geisteswissenschaftliche Entwickelung war nicht so weit, daß Goethe dies klar geworden wäre. Aus dem einen Mephisto konnte er nicht zwei Gestalten machen. In seinem Unterbewußtsein aber lebten sie. Daran krankt Goethe in den neunziger Jahren. Das macht den «Faust» so schwierig. Man hat vielfach den zweiten Teil des «Faust» verkannt, indem man nämlich im zweiten Teil nach Allegorien sucht. Es gibt, wenn man wirklich in ihn eindringt, nichts Lebensvolleres, nichts Unmittelbareres, Lebendigeres als alle die Gestalten! Aber warum sehen sie allegorienmäßig aus? Weil, wenn wir als einzelne Menschen uns mit unserer Lebensarbeit, unseren Vorstellungen einzeln in die Welt hineinstellen, wir genötigt sind, von der Wirklichkeit etwas abzuwerfen, was wollen wir absehen von dieser Wirklichkeit als Abstraktion - die Menschen in der Gegenwart dann so recht lernen sollten! Wir leben in einer Gegenwart, in der wir darüber nachdenken sollten, wie das Verhältnis des Menschen zur Wirklichkeit geartet ist, und geben uns den furchtbarsten Illusionen hin. Gerade in den Ideen, die wir auf sozialem, politischem Gebiete haben, darinnen leben die Abstraktionen, die Allegorien. Aber wir leben mit ihnen. Es ist die Art und Weise, wie das MephistoElement durch das Welt-Miterleben an unser eigenes Leben herantritt. Das wird anschaulich mit unendlichem Humor in der Kaiserszene des zweiten Teiles vorgeführt, wo die äußeren Verknüpfungen der Wirklichkeiten mit ihren Illusionen grandios humoristisch dargestellt sind. Torheit und Klugheit, wie sie sich im Welt-Miterleben zeigen. In wunderbar anschaulicher Weise treten sie uns entgegen. Wir sehen dann, wie Faust, indem er so recht in eine Wirklichkeit der großen Welt hineingestellt ist, wo illusionäre Elemente leben, wo sie sich mit Torheit verbinden, genötigt, wird, wieder in die Tiefen der eigenen Seele hinunterzusteigen.

Nun ist die Selbsterkenntnis in noch höherem Sinne ausgestaltet. Das ist da, wo Faust zu den Müttern hinuntersteigt. «Die Mütter! Mütter! — ’s klingt so wunderlich!» Gar wunderlich klingt es, wenn wir hinuntersteigen ins eigene Innere, so wie Faust jetzt hinuntersteigt! Jetzt ist Goethe genötigt, weil Mephisto in sich die zwei Gestalten hat - Luzifer und Mephisto -, eine Art Nebenrolle dem Mephisto zu geben. Faust steigt hinunter in diejenigen Welten, wo Luzifers Kraft den Menschen in der Einsamkeit ergreift, um ihn recht begreifen zu können. Dasjenige, was er da unten in den Tiefen der Seele erlebt hat, lebt er in einem Traume aus, und er lebt es so aus, daß wir sehen: es strebt dasjenige, was er aus den Tiefen seiner Seele heraufgetragen hat, aus der Selbsterkenntnis in Welterkenntnis sich umzugestalten. Es müßte ja etwas da sein von Wissenschaft, welche auf die Selbsterfassung des Menschen geht. Das, was man in den Tiefen der Seele gefunden hat, betäubt uns, läßt uns bloß träumen, wenn wir es nicht heraufholen können.

Hatte man im Zeitalter Goethes, haben wir in unserem Zeitalter Gelegenheit, eine solche Geist-Erkenntnis zu entwickeln? Was Faust von den Müttern geholt hat, nein, das hatte man nicht! Was Menschenerkenntnis war, war ein künstliches Produkt, das die Menschen wie einen Mechanismus erfaßt. Aus der lebendigen Wirklichkeit quillt kein Homunkulus. Und jetzt kommt dasjenige, wonach Goethe in allen Tiefen seiner Seele strebte. Dasjenige, was aus der Welterkenntnis geworden ist, das soll sich vereinigen mit der Selbsterkenntnis. Sie sollen so verschmolzen werden, daß es eines wird. Das hat Goethe dadurch erreicht, daß er nun seine wunderbare Naturerkenntnis von biologischer und sonstiger Metamorphosen-Erkenntnis als Band gleichsam betrachtet hat zwischen dem, was Faust von den Müttern mitbringt, und demjenigen, was die äußere Welterkenntnis seines Zeitalters ihm geben kann. Dadurch wird Goethe in das Zeitalter des Griechentums hineingeführt. Danach strebt Goethe. Nicht nach einseitiger Geistesabstraktion und Lebensabstraktion - nach der Vollendung der Seele strebt Goethe. So etwas, wie es in der griechischen Seele war, kann nicht wieder kommen, aber es muß sich wieder etwas gewinnen lassen, was ähnlich ist dem Griechentum, aber in der neuen Zeit wieder erlebt werden kann. Goethe hat in Italien selbst dasjenige erfahren, was er an der griechischen Kunst sah. Er sah die griechischen Künstler als solche, welche der Natur ihre Geheimnisse abgelauscht haben. Indem er auf das Griechentum schaute, war Vollendung für ihn gegeben. In seiner Zeit war sie noch nicht da, war noch gespalten in Welt- und Selbsterkenntnis. Faust sollte durch das Hineingeführtwerden ins Griechentum die Kraft aufnehmen, zusammenzubinden Selbsterkenntnis und Welterkenntnis. Nun hat Goethe versucht, am Schlusse seines zweiten Teiles des «Faust», soviel als möglich in moderner Art, wie es seinem Zeitalter gemäß war, Faust von dem zu führen, was er von den Müttern gebracht hat, zu dem, was die große Welt, das Weltall dem Menschen geoffenbart hat. Gerade aus dem Grunde, weil sich für sein Bewußtsein nicht gespalten hat, was in den Tiefen seiner Seele war, deshalb mußte Goethe — was er dann in seiner Art rechtfertigt — traditionelle Formen aufnehmen. Die traditionelle Form des kirchlichen Christentums nahm er auf, um nun Faust, nachdem er die tiefen Elemente der eigenen Seele von den Müttern hervorgebracht hat, in das einzuführen, wovon er sich im Anfang abgewendet hat, was das Zeichen des Makrokosmos offenbaren sollte. Und wir sehen Goethe am Schlusse dasjenige überwinden, was er als junger Mann abgelehnt hatte: die einseitige Selbsterkenntnis. Faust wird eingeführt ins ganze Weltall, in die Ströme des Weltalls, in die Geheimnisse, wo die ahtimanische Welt mit der physischen zusammenfällt.

Das ist das große Tableau am Schlusse des «Faust», wo Goethe anstrebt, Faust einzuführen in den Makrokosmos. Man versteht Goethes «Faust» nicht, wenn man nicht einsieht, daß dieses Werk, das Goethe fast durch sechzig Jahre seines Lebens begleitet hat, Goethes eigene seelische Schicksale mitgemacht hat, aber in höherer Form, als man gewöhnlich meint. Goethe hatte sich als junger Mann einseitig hingewendet zur bloßen Selbsterkenntnis und wollte sie nicht einmünden lassen in die Welterkenntnis. Sein Ringen mit den Naturerscheinungen und Naturgewalten, das sich in seiner Naturanschauung ausspricht, hat ihn dazu kommen lassen, Faust einzuführen in die große Welt. Am Schlusse steht Faust doch da, sagend: Ein Schauspiel, aber ach, kein Schauspiel nur, sondern ein Element, das der Mensch erlebt und in das durch das eigene menschliche Leben hereinströmen alle die Strömungen, die durch den Makrokosmos, das Weltall gehen! — Faust wendet sich wieder zurück zu dem, was das Zeichen des Makrokosmos ihm einseitig hat offenbaren wollen.

Es steht schlimm, wenn man immer nur «Faust» zitiert nach dieser oder jener Richtung hin. Man muß gerade anerkennen, daß Goethe dasjenige überwunden hat, was er in seiner frühen Jugend hineingeheimnißt hat. Ich glaube nicht, daß sich Goethe dadurch, daß er sich in seinem Alter gewissermaßen in Widerspruch dazu gesetzt hat, das verkleinert hat, was er im «Faust» in seiner Jugend geschaffen hat. Gerade dadurch steht er groß da, weil er so ehrlich war in seinem persönlichen Verhältnis zum «Faust», weil er zeigt, wie er gerungen und gestrebt hat nach dem Weg von der Selbsterkenntnis zur Welterkenntnis. Und wer die einzelnen Etappen durchmacht, wirklich hineindringt in die einzelnen Elemente, die im «Faust» leben, wird ihn anders beurteilen.

Um in die eigene Seele unterzutauchen, wendet sich in einer Etappe Faust wieder zur Bibelübersetzung. Er bleibt nicht stehen bei der traditionellen Überzeugung: Im Anfang war das Wort, sondern er versucht: Sinn, Kraft, Tat. Im Anfang war die Tat! Gerade diese Übersetzung bringt Mephisto herein. Es ist eine Verkleinerung des bloß Äußerlichen, indem Faust nach diesem Punkt, auf dieser Stufe seiner Entwickelung, in dem trivialen «im Anfang war die Tat», von dem tiefen «im Anfang war das Wort» abkommt. Dadurch aber, weil Faust sich hineinfinder in alle Illusionen der Welterkenntnis, dadurch kann er Mephisto überwinden. Aus jeder Zeile im «Faust» würde sich erhärten lassen, was ich nur habe andeuten können. Es wird kein kleineres Werk in der Weltliteratur dadurch, daß man so sein persönliches Verhältnis ins Auge faßt.

«Faust» ist kein geringeres Kunstwerk geworden. Vollkommener ist es gerade dadurch, daß die größte Kraft in die eigene Seele hineingeflossen ist, daß ein Mensch allerhöchsten Ranges nach den Geistesrätseln der Menschheit strebt und ringt. So glaube ich allerdings, daß in Goethes «Faust» vor der Menschheit ein Werk steht, zu dem diese Menschheit immer wieder zurückkommen muß.

Es hat auf mich einen eigentümlichen Eindruck gemacht, als ich ein auf englisch geschriebenes, ins Französische übersetztes Werk eines Spaniers las, das Kritik, eine herbe Kritik, auch an Goethes «Faust» übt und ihn als Ausgangspunkt alles dessen hinstellt, was man im mitteleuropäischen Wesen bekämpfen muß. Ich glaube, daß man alle Schwächen, alles dasjenige, was einen nicht mitgehen läßt, wo immer man steht, anerkennen kann, daß aber in Goethes «Faust» diesem mitteleuropäischen Wesen und nicht nur diesem, sondern der ganzen Welt ein Werk entstanden ist, das einen gewissen Sinn erhält, was nicht nur ihr, der Menschheit, gegeben werden sollte, sondern was diese Menschheit fortwährend sucht. Doch darf man sich der Hoffnung hingeben, daß dieser Goethesche «Faust» in immer erneuter Gestalt sich in die Menschenseele hineinleben wird, eben deshalb, weil mit ihm der Menschheit nicht bloß ein Werk gegeben worden ist, sondern etwas, was sie sucht. Und weil Goethes eigenes Suchen so innig verbunden ist mit dem Suchen der Menschheit, deshalb glaube ich auch, daß Goethe durch seinen «Faust» der Menschheit ein Kostbarstes mitgeben kann, denn die kostbarsten Güter sind diejenigen, zu denen die Menschheit hinkommen muß, weil, wenn sie sich selber richtig versteht, sie diese Güter unablässig suchen muß.