The Redemption of Thinking (1956)

GA 74 — 22 May 1920, Dornach

1. Thomas und Augustinus

In diesen drei Tagen möchte ich über ein Thema sprechen, das gewöhnlich von einer mehr formalen Seite her betrachtet wird, und dessen Inhalt gewöhnlich nur darinnen gesehen wird, daß durch die zugrunde liegende philosophische Bewegung des Mittelalters die Stellung der philosophischen Weltanschauung zum Christentum gewissermaßen festgelegt worden sei. Da gerade diese Seite der Sache in der neueren Zeit eine Art Wiederauffrischung gefunden hat durch die Aufforderung des Papstes Leo XIII. an seine Kleriker, den Thomismus zur offiziellen Philosophie der katholischen Kirche zu machen, so hat von dieser Seite her gewiß unser gegenwärtiges "Thema eine gewisse Bedeutung.

Allein, ich möchte eben nicht bloß von dieser formalen Seite her die Sache betrachten, die sich als mittelalterliche Philosophie gewissermaßen herumkristallisiert um die Persönlichkeit des Albertus Magnus und des Thomas von Aquino, sondern ich möchte im Laufe dieser Tage dazu kommen, den tieferen historischen Hintergrund aufzuzeigen, aus dem diese von der Gegenwart trotz alledem viel zu wenig gewürdigte philosophische Bewegung sich erhoben hat. Man kann sagen: In einer ganz scharfen Weise versucht Thomas von Aquino im 13. Jahrhundert das Problem der Erkenntnis, der Gesamtweltanschauung zu fassen, in einer Weise, die, man muß es ihr zugestehen, heute eigentlich schwer nachzudenken ist, weil zu dem Nachdenken Voraussetzungen gehören, die bei den Menschen der Gegenwart kaum erfüllt sind, auch wenn sie Philosophen sind. Es ist notwendig, daß man sich ganz hineinversetzen könne in die Art des Denkens des Thomas von Aquino, seiner Vorgänger und Nachfolger, daß man zu wissen vermag, wie die Begriffe zu nehmen sind, wie die Begriffe in den Seelen dieser mittelalterlichen Menschen lebten, von denen eigentlich die Geschichte der Philosophie in ziemlich äußerlicher Weise berichtet.

Sieht man nun auf der einen Seite hin auf den Mittelpunkt dieser Betrachtung, auf Thomas von Aquino, so möchte man sagen, in ihm hat man eine Persönlichkeit, die gegenüber der Hauptströmung der christlichen Philosophie des Mittelalters eigentlich als Persönlichkeit verschwindet, die, man möchte sagen, eigentlich nur der Koeffizient oder der Exponent ist für dasjenige, was in einer breiten Weltanschauungsströmung lebt und nur mit einer gewissen Universalität eben gerade durch diese eine Persönlichkeit zum Ausdrucke kommt. So daß man, wenn man von dem Thomismus spricht, sein Auge richten kann auf etwas außerordentlich Unpersönliches, auf etwas, das sich eigentlich nur offenbart durch die Persönlichkeit des Thomas von Aquino. Dagegen erblickt man sofort, daß man eine volle, ganze Persönlichkeit mit alledem, was eben in einer Persönlichkeit sich darlebt, in den Mittelpunkt der Betrachtung stellen muß, wenn man denjenigen ins Auge faßt, auf den zunächst als hauptsächlichsten Vorgänger der Thomismus zurückgeht, wenn man Augustinus ins Auge faßt: bei Augustinus alles persönlich, bei Thomas von Aquino alles eigentlich ganz unpersönlich. Bei Augustinus haben wir es zu tun mit einem ringenden Menschen, bei Thomas von Aquino mit der ihre Stellung zum Himmel, zur Erde, zu den Menschen, zu der Geschichte und so weiter feststellenden mittelalterlichen Kirche, die sich eigentlich sogar, könnte man, allerdings mit gewissen Einschränkungen, sagen, als Kirche ausdrückt durch die Philosophie des Thomas von Aquino.

Ein bedeutsames Ereignis liegt zwischen den beiden, und ohne daß man den Blick auf dieses Ereignis richtet, ist es nicht möglich, die Stellung dieser beiden mittelalterlichen Persönlichkeiten zueinander festzustellen. Das Ereignis, das ich meine, das ist die durch den Kaiser Justinian betriebene Verketzerung des Origenes. Die ganze Färbung der Weltanschauung des Augustinus wird erst verständlich, wenn man den ganzen historischen Hintergrund, aus dem sich Augustinus herausarbeitet, ins Auge faßt. Dieser historische Hintergrund wird aber in der Tat ein ganz anderer dadurch, daß jener mächtige Einfluß — es war in der Tat ein mächtiger Einfluß trotz vielem, was in der Geschichte der Philosophie gesagt wird - auf das Abendland aufhört, der ausgegangen ist von den Philosophenschulen in Athen, ein Einfluß, der im wesentlichen bis ins sechste Jahrhundert hinein dauerte, dann abflutete, so daß etwas zurückbleibt, was tatsächlich in der weiteren philosophischen Strömung des Abendlandes etwas ganz anderes ist als das war, in dem Augustinus noch lebendig drinnengestanden hat.

Ich werde Sie bitten müssen zu berücksichtigen, daß heute mehr eine Einleitung gegeben wird, daß morgen das eigentliche Wesen des Thomismus hier behandelt werden soll, und daß mein Ziel, dasjenige, warum ich all das vorbringe, was ich in diesen Tagen sagen will, eigentlich erst am dritten Tage ganz zum Vorschein kommen wird. Denn sehen Sie, auch mit Bezug auf die christliche Philosophie des Mittelalters, namentlich des Thomismus, bin ich ja — verzeihen Sie einleitend diese persönliche Bemerkung - in einer ganz besonderen Lage. Ich habe öfter hervorgehoben, auch in öffentlichen Vorträgen, wie es mir einmal gegangen ist, als ich vor einer proletarischen Bevölkerung dasjenige vorgetragen hatte, was ich als die Wahrheit in dem Verlauf der abendländischen Geschichte ansehen muß. Es hat dazu geführt, daß zwar unter den Schülern eine gute Anhängerschaft da war, daß aber die Führer der proletarischen Bewegung um die Wende des 19. zum 20. Jahrhundert darauf gekommen sind, es würde da nicht echter Marxismus vorgetragen. Und obschon man sich berufen konnte darauf, daß eine Zukunftsmenschheit eigentlich doch etwas wie Lehrfreiheit anerkennen müsse, wurde mir in der maßgebenden Versammlung dazumal erwidert, diese Partei kenne keine Lehrfreiheit, sondern nur einen vernünftigen Zwang! - Und meine Lehrtätigkeit mußte, obwohl dazumal eine große Anzahl von Schülern herangezogen waren im Proletariat, damit beschlossen werden.

In einer ähnlichen Weise ging es mir an anderer Stätte mit demjenigen, was ich vor etwa jetzt neunzehn bis zwanzig Jahren sagen wollte über den Thomismus und alles dasjenige, was sich als mittelalterliche Philosophie daranschließt. Es war das die Zeit, in welcher eben um die Wende des 19. zum 20. Jahrhundert zu ganz besonderer Hochflut gekommen war dasjenige, was man gewohnt worden ist, den Monismus zu nennen. Als eine besondere Färbung des Monismus, nämlich als materialistischer Monismus, scheinbar zur Pflege einer freien, unabhängigen Weltanschauung, aber im Grunde genommen doch nur zur Pflege dieser materialistischen Färbung des Monismus, war dazumal in Deutschland der «Giordano-Bruno-Bund» begründet worden. Weil es mir unmöglich war, all das leere Phrasengerede mitzumachen, das dazumal als Monismus in die Welt ging, hielt ich im Berliner «Giordano-Bruno-Bund» einen Vortrag über den Thomismus. In diesem Vortrage suchte ich den Nachweis zu führen, daß in dem Thomismus ein wirklicher spiritueller Monismus gegeben sei, daß dieser spirituelle Monismus gegeben sei außerdem in der Weise, daß er sich offenbart durch das denkbar scharfsinnigste Denken, durch ein scharfsinniges Denken, von dem die neuere, unter Kantschem Einfluß stehende und aus dem Protestantismus hervorgegangene Philosophie im Grunde genommen keine Ahnung hat, zu dem sie aber jedenfalls keine Kraft mehr hat. Und so hatte ich es denn auch mit dem Monismus verdorben! Es ist tatsächlich heute außerordentlich schwierig, von den Dingen so zu sprechen, daß das Gesprochene aus der wirklichen Sache herausklingt und nicht in den Dienst irgendeiner Parteifärbung sich stellt. So zu sprechen über die Erscheinungen, die ich angedeutet habe, möchte ich mich in diesen drei Tagen wiederum bestreben.

Die Persönlichkeit des Augustinus stellt sich hinein in das vierte und fünfte Jahrhundert als, wie ich schon sagte, eine im eminenten Sinne ringende Persönlichkeit. Die Art und Weise, wie Augustinus ringt, das ist dasjenige, was sich einem tief in die Seele gräbt, wenn man auf die besondere Natur dieses Ringens einzugehen vermag. Zwei Fragen sind es, die sich in einer Intensität vor des Augustinus Seele stellen, von der man heute, wo die eigentlichen Erkenntnis- und Seelenfragen verblaßt sind, wiederum eigentlich keine Ahnung hat. Die erste Frage ist die, die man etwa dadurch charakterisieren kann, daß man sagt: Augustinus ringt nach dem Wesen desjenigen, was der Mensch eigentlich als Wahrheit, als eine ihn stützende, als seine Seele erfüllende Wahrheit anerkennen könne, Die zweite Frage ist diese: Wie ist zu erklären in einer Welt, die doch nur einen Sinn hat, wenn wenigstens das Ziel dieser Welt mit dem Guten irgend etwas zu tun hat, wie ist zu erklären in dieser Welt die Anwesenheit des Bösen? Wie ist zu erklären in der menschlichen Natur namentlich der Stachel des Bösen, der eigentlich — wenigstens nach des Augustinus Ansicht - niemals zum Schweigen kommt, die Stimme des Bösen, die niemals zum Schweigen kommt, auch dann nicht, wenn der Mensch ein ehrliches und aufrichtiges Streben nach dem Guten entwickelt?

Ich glaube nicht, daß man an Augustinus wirklich herankommt, wenn man diese zwei Fragen in dem Sinne nimmt, wie sie der Durchschnittsmensch der Gegenwart, auch wenn er Philosoph ist, zu nehmen geneigt ist. Man muß nach der besonderen Färbung suchen, die für diesen Menschen des vierten und fünften Jahrhunderts diese beiden Fragen hatten. Augustinus geht ja zunächst durch ein innerlich bewegtes, man möchte sagen ausschweifendes Leben. Aber aus diesem ausschweifenden und bewegten Leben heraus tauchen ihm doch immer wieder diese beiden Fragen auf. Persönlich ist er in einen Zwiespalt hineingestellt. Der Vater ist Heide, die Mutter ist fromme Christin. Die Mutter gibt sich alle Mühe, den Sohn für das Christentum zu gewinnen. Zunächst ist der Sohn nur für einen gewissen Ernst zu gewinnnen, und dieser Ernst richtet sich zunächst nach dem Manichäismus. Wir wollen nachher einige Blicke nach dieser Weltanschauung werfen, die zunächst in den Gesichtskreis des Augustinus hereintrat, als er von einem etwas lotterigen Leben zu einem vollen Lebensernst überging. Dann fühlte er sich aber immer mehr und mehr, allerdings erst nach Jahren, abgestoßen von dem Manichäismus, und es bemächtigte sich seiner nun wiederum, nicht etwa nur aus den Tiefen der Seele heraus oder aus irgendwelchen abstrakten Höhen her, sondern aus der ganzen Zeitströmung des philosophischen Lebens heraus ein gewisser Skeptizismus, der Skeptizismus, in den zu einer gewissen Zeit die griechische Philosophie ausgelaufen war, und der sich dann erhalten hat bis in die Zeit des Augustinus.

Aber nun tritt immer mehr und mehr der Skeptizismus zurück. Es ist der Skeptizismus für Augustinus gewissermaßen nur etwas, was ihn mit der griechischen Philosophie zusammenbringt. Und dieser Skeptizismus trägt ihm zu dasjenige, was zweifellos auf seine Subjektivität, auf die ganze Haltung seiner Seele für einige Zeit einen ganz außerordentlich tiefen Einfluß ausgeübt hat. Der Skeptizismus führt ihm eine ganz andere Richtung zu, dasjenige, was man in der Geschichte der Philosophie gewöhnlich den Neuplatonismus nennt. Und Augustinus ist viel mehr, als man gewöhnlich denkt, von diesem Neuplatonismus zugeführt worden. Die ganze Persönlichkeit und alles Ringen des Augustinus ist nur begreiflich, wenn man versteht, wie viel von neuplatonischer Weltanschauung hineingezogen ist in die Seele dieser Persönlichkeit. Und wenn man objektiv auf die Entwickelung des Augustinus eingeht, dann findet man eigentlich kaum, daß der Bruch, der in dieser Persönlichkeit war beim Übergang vom Manichäismus zum Plotinismus, sich in derselben Stärke wiederholt hat dann, als Augustinus vom Neuplatonismus zum Christentum überging. Denn man kann eigentlich sagen: Neuplatoniker in einem gewissen Sinne ist Augustinus geblieben; soweit er Neuplatoniker werden konnte, ist er es geblieben. Nur, daß er es eben nur bis zu einem gewissen Grade werden konnte. Und weil er es nur bis zu einem gewissen Grade werden konnte, trug ihn dann sein Schicksal dazu, bekannt zu werden mit der Erscheinung des Christus Jesus. Und eigentlich ist da gar kein enormer Sprung, sondern es ist in Augustinus eine naturgemäße Fortentwickelung vorhanden vom Neuplatonismus zum Christentum. $o, wie in Augustinus dieses Christentum lebt, kann man dieses augustinische Christentum nicht beurteilen, wenn man nicht zunächst hinschaut auf den Manichäismus, eine eigentümliche Form, die alte heidnische Weltanschauung zu überwinden zu gleicher Zeit mit dem Alten Testament, mit dem Judentum.

Der Manichäismus war in der Zeit, als Augustinus aufwuchs, schon eine Weltanschauungsströmung, die durchaus über Nordafrika, wo ja Augustinus aufwuchs, sich ausgedehnt hatte, in der viele Leute des Abendlandes schon lebten. Im dritten Jahrhundert etwa entstanden in Asien drüben durch Mani, einen Perser, ist vom Manichäismus historisch außerordentlich wenig auf die Nachwelt gekommen. Will man diesen Manichäismus charakterisieren, so muß man sagen: Mehr kommt es dabei an auf die ganze Haltung dieser Weltanschauung als auf dasjenige, was man heute wortwörtlich als Inhalt bezeichnen kann.

Dem Manichäismus ist vor allen Dingen eigentümlich, daß für ihn die Zweiteilung des menschlichen Erlebens als geistige Seite und als materielle Seite noch gar keinen Sinn hat. Die Worte oder Ideen «Geist» und «Materie» haben für den Manichäismus keinen Sinn. Der Manichäismus sieht in dem, was den Sinnen materiell erscheint, Geistiges und erhebt sich nicht über dasjenige, was sich den Sinnen darbietet, wenn er vom Geistigen spricht. Es ist in einem viel intensiveren Maße, als man gewöhnlich denkt, wo die Welt so abstrakt und intellektualistisch geworden ist, für den Manichäismus das der Fall, daß er in der Tat in den Sternen und in ihrem Gange geistige Erscheinungen, geistige Tatsachen sieht, daß er in dem Sonnengeheimnis zugleich dasjenige sieht, was als Geistiges, als Spirituelles hier auf der Erde sich vollzieht. Einerseits von Materie, andererseits von Geist zu sprechen, das hat für den Manichäismus keinen Sinn. Für ihn ist das, was geistig ist, zugleich materiell sich offenbarend, und dasjenige, was sich materiell offenbart, ist für ihn das Geistige. Daher ist es für den Manichäismus ganz selbstverständlich, daß er von Astronomischem, von Welterscheinungen so spricht, wie er auch von Moralischem und von Geschehnissen innerhalb der Menschheitsentwickelung spricht. So ist für den Manichäismus viel mehr als man denkt jener Gegensatz, den er in die Weltanschauung hineinsetzt — Licht und Finsternis, etwas Altpersisches nachahmend -, er ist für ihn zugleich durchaus ein selbstverständliches Geistiges. Und ein Selbstverständliches ist es, daß dieser Manichäismus noch spricht von dem, was da als Sonne scheinbar am Himmelsgewölbe sich bewegt, als von etwas, das auch mit den moralischen Entitäten und moralischen Impulsen innerhalb der Menschheitsentwickelung etwas zu tun hat, und daß er von den Beziehungen dieses Moralisch-Physischen, das da am Himmelsgewölbe dahingeht, zu den Zeichen des Tierkreises spricht wie zu zwölf Wesenheiten, durch die das Urwesen, das Urlichtwesen der Welt, seine Tätigkeiten spezifiziert.

Aber etwas anderes ist noch diesem Manichäismus eigen. Er sieht auf den Menschen hin, und dieser Mensch erscheint ihm keineswegs schon als dasjenige, als was uns heute der Mensch erscheint. Uns erscheint der Mensch wie eine Art Krone der Erdenschöpfung. Mag man nun mehr oder weniger materialistisch oder spiritualistisch denken, es erscheint dem Menschen heute der Mensch wie eine Art Krone der Erdenschöpfung, das Menschenreich wie das höchste Reich, oder wenigstens wie die Krönung des Tierreiches. Das kann der Manichäismus nicht zugeben. Für ihn ist das, was als Mensch auf der Erde gewandelt hat und eigentlich zu seiner Zeit noch wandelte, eigentlich nur ein spärlicher Rest desjenigen, was auf der Erde durch das göttliche Lichtwesen hätte Mensch werden sollen. Etwas ganz anderes hätte Mensch werden sollen als das, was jetzt als Mensch auf der Erde herumwandelt. Dasjenige, was jetzt als Mensch auf der Erde herumwandelt, ist dadurch entstanden, daß der ursprüngliche Mensch, den sich das Lichtwesen zur Verstärkung seines Kampfes gegen die Dämonen der Finsternis geschaffen hat, diesen Kampf gegen die Dämonen der Finsternis verloren hat, aber durch die guten Mächte in die Sonne versetzt worden ist, also aufgenommen worden ist von dem Lichtreiche selbst. Aber die Dämonen haben es doch zuwege gebracht, gewissermaßen ein Stück dieses Urmenschen dem in die Sonne entfliehenden wirklichen Menschen zu entreißen und daraus zu bilden, was das Menschen-Erdengeschlecht ist, dieses Menschen-Erdengeschlecht, das also herumwandelt wie eine schlechtere Ausgabe hier auf Erden desjenigen, was auf der Erde hier gar nicht leben könnte, weil es im großen Geisteskampfe in die Sonne entrückt werden mußte. Um wieder zurückzuführen den Menschen, der in dieser Weise wie eine schlechtere Auflage auf der Erde erschien, zu seiner ursprünglichen Bestimmung, ist dann die Christus-Wesenheit erschienen, und durch ihre Tätigkeit soll die Wirkung des Dämonischen von der Erde weggenommen werden.

Ich weiß sehr gut, meine sehr verehrten Anwesenden, daß alles das, was man im heutigen Sprachgebrauche von dieser Weltanschauung noch in Worte fassen kann, eigentlich kaum genügend sein kann; denn das ganze geht eben aus Untergründen des seelischen Erlebens hervor, die von den jetzigen wesentlich verschieden sind. Aber das Wesentliche, worauf es heute ankommen muß, das ist dasjenige, was ich schon hervorgehoben habe. Denn wie phantastisch es auch erscheinen mag, was ich Ihnen so erzähle über den Fortgang der Erdenentwickelung im Sinne der Manichäer, der Manichäismus stellte das durchaus vor nicht wie etwas, das man etwa nur im Geiste erschauen müßte, sondern wie etwas, das sich wie eine heute sinnlich genannte Erscheinung vor den physischen Augen zugleich als Geistiges abspielt.

Das war das erste, was mächtig auf Augustinus wirkte. Und die Probleme, die sich an die Persönlichkeit des Augustinus anknüpfen, gehen einem eigentlich auch nur dadurch auf, daß man diese mächtige Wirkung des Manichäismus, seines geistig-materiellen Prinzips, ins Auge faßt. Fragen muß man sich: Woraus gingen denn die Unbefriedigtheiten des Augustinus mit dem Manichäismus hervor? Nicht eigentlich aus dem, was man den mystischen Inhalt, wie ich ihn Ihnen jetzt charakterisiert habe, nennen könnte, sondern die Unbefriedigtheit ging aus der ganzen Haltung dieses Manichäismus hervor.

Zuerst war es für Augustinus so, daß er in gewissem Sinne eingenommen war, sympathisch berührt war von der sinnlichen Anschaulichkeit, von der Bildhaftigkeit, mit der diese Anschauung vor ihn hintrat. Dann aber regte sich in ihm etwas, was gerade mit dieser Bildhaftigkeit, mit der das Materielle geistig und das Geistige materiell angeschaut wurde, nicht zufrieden sein konnte. Und man kommt wirklich nicht anders zurecht, als wenn man hier von dem, was man eigentlich oftmals bloß als eine formelle Betrachtung vor sich hat, zu der Realität übergeht, wenn man also den Blick darauf wirft, daß der Augustinus eben ein Mensch war, der im Grunde genommen den Menschen des Mittelalters und vielleicht selbst den Menschen der neueren Zeit schon ähnlicher war, als er irgendwie sein konnte denjenigen Menschen, die durch ihre Seelenstimmung die naturgemäßen Träger des Manichäismus waren. Augustinus hat bereits etwas von dem, was ich eine Erneuerung des seelischen Lebens nennen möchte.

Bei anderen Gelegenheiten mußte auch in öffentlichen Vorträgen auf das, was hier in Betracht kommt, öfters hingewiesen werden. In unserer heutigen intellektuellen, zum Abstrakten hingeneigten Zeit, da sieht man eigentlich immer in dem, was geschichtlich wird für irgendein Jahrhundert, die Wirkung, die hervorgehen soll aus dem, was das vorige Jahrhundert gebracht hat und so weiter. Beim individuellen Menschen ist es ja ein reiner Unsinn zu sagen, dasjenige, was sich zum Beispiel im achtzehnten Lebensjahre abspielt, sei in ihm eine bloße Wirkung von dem, was sich im dreizehnten, vierzehnten Jahre abgespielt habe; denn dazwischen liegt etwas, was aus den tiefsten Tiefen der Menschennatur sich heraufarbeitet, was nicht bloß Wirkung ist des Vorhergehenden in dem Sinne, wie man von Wirkung als hervorgehend aus einer Ursache berechtigt sprechen kann, sondern was eben sich hineinstellt in das menschliche Leben als aus dem Wesen der Menschheit herauskommende Geschlechtsreife. Und auch zu andern Zeiten der individuellen Menschheitsentwickelung müssen solche Sprünge in der Entwickelung anerkannt werden, wo sich etwas emporringt aus Tiefen heraus an die Oberfläche; so daß man nicht sagen kann: Was geschieht, ist nur die unmittelbar gradlinige Wirkung desjenigen, was vorangegangen ist.

Solche Sprünge vollziehen sich auch mit der Gesamtmenschheit, und man muß annehmen, daß vor einem solchen Sprung dasjenige lag, was Manichäismus war, nach einem solchen Sprung diejenige Seelenverfassung, diejenige Seelenhaltung, in der sich auch Augustinus befand. Augustinus konnte einfach nicht auskommen in seinem Seelenleben, ohne daß er aufstieg von dem, was ein Manichäer materiell-geistig vor sich hatte, zu einem reinen Geistigen, zu einem bloß im Geiste Erkonstruierten, Eranschauten. Zu etwas viel Sinnlichkeitsfreierem mußte Augustinus aufsteigen als ein Manichäer aufstieg. Deshalb mußte er sich abwenden von der bildhaften, von der anschaulichen Weltanschauung des Manichäismus. Das war das erste, was sich in seiner Seele so intensiv auslebte, und wir lesen es etwa aus seinen Worten: Daß ich mir, wenn ich Gott denken wollte, Körpermassen vorstellen mußte und glaubte, es könne nichts existieren als derartiges — das war der gewichtigste und fast der einzige Grund des Irrtums, den ich nicht vermeiden konnte.

So weist er auf diejenige Zeit zurück, in der der Manichäismus mit seiner Sinnlichgeistigkeit, Geistigsinnlichkeit in seiner Seele lebte; so weist er auf diese Zeit hin, und so charakterisiert er diese Zeit seines Lebens als einen Irrtum. Er brauchte etwas, zu dem er aufblickte als zu etwas, das der Menschenwesenheit zugrunde liegt. Er brauchte etwas, das nicht so, wie die Prinzipien des Manichäismus, in dem sinnlichen Weltenall als Geistig-Sinnliches unmittelbar zu schauen ist. Wie bei ihm alles intensiv ernst und stark sich an die Oberfläche der Seele ringt, so auch dieses: «Ich fragte die Erde, und sie sprach: Ich bin es nicht. Und was auf ihr ist, bekannte das gleiche.»

Wonach fragt Augustinus? Er fragt, was das eigentlich Göttliche sei, und er fragt die Erde, und die sagt ihm: Ich bin es nicht. — Im Manichäismus wäre ihm geantwortet worden: Ich bin es als Erde, insofern das Göttliche durch das irdische Wirken sich ausspricht. — Und weiter sagt Augustinus: «Ich fragte das Meer und die Abgründe und was vom Lebendigen sie bergen: Wir sind dein Gott nicht, suche droben über uns. — Ich fragte die wehenden Lüfte, und es sprach der ganze Dunstkreis samt allen seinen Bewohnern: Die Philosophen, die in uns das Wesen der Dinge suchten, täuschten sich, wir sind nicht Gott.» Also auch nicht das Meer und auch nicht der Dunstkreis, alles dasjenige nicht, was sinnlich angeschaut werden kann. «Ich fragte Sonne, Mond und Sterne. Sie sprachen: Wir sind nicht Gott, den du suchst.»

So ringt er sich heraus aus dem Manichäismus, gerade aus dem Element des Manichäismus, das eigentlich als das Bedeutsamste, wenigstens in diesem Zusammenhange, charakterisiert werden muß. Nach einem sinnlichkeitsfreien Geistigen sucht Augustinus. Er steht gerade in demjenigen Zeitalter der menschlichen Seelenentwickelung drinnen, in dem die Seele sich losringen muß von dem bloßen Anschauen des Sinnlichen als eines Geistigen, des Geistigen als eines Sinnlichen; denn man verkennt auch in dieser Beziehung durchaus die griechische Philosophie. Und deshalb wird der Anfang meiner «Rätsel der Philosophie» so schwer verstanden, weil ich versuchte, einmal diese griechische Philosophie so zu charakterisieren, wie sie war.

Wenn der Grieche spricht von Ideen, von Begriffen, wenn Plato so spricht, so glauben die heutigen Menschen, Plato oder der Grieche überhaupt meine mit seinen Ideen dasjenige, was wir heute als Gedanken oder Ideen bezeichnen. Das ist nicht so, sondern der Grieche sprach von Ideen als von etwas, das er in der Außenwelt wahrnimmt, geradeso, wie er von der Farbe oder von Tönen als Wahrnehmungen in der Außenwelt sprach. Was nur im Manichäismus umgestaltet war mit einer, ich möchte sagen, orientalischen Nuance, das ist im Grunde in der ganzen griechischen Weltanschauung vorhanden. Der Grieche sieht seine Idee, wie er die Farbe sieht. Und er hat noch das Sinnlichgeistige, Geistigsinnliche, jenes Erleben der Seele, das gar nicht aufsteigt zu dem, was wir als sinnlichkeitsfreies Geistiges kennen; wie wir es nun auffassen, ob als eine bloße Abstraktion oder als einen realen Inhalt unserer Seele, das wollen wir in diesem Augenblick noch nicht entscheiden. Das ganze, was wir sinnlichkeitsfreies Erleben der Seele nennen, das ist ja noch nicht etwas, womit der Grieche rechnet. Er unterscheidet nicht in dem Sinne wie wir zwischen Denken und äußerem sinnlichen Wahrnehmen.

Die ganze Auffassung der Platonischen Philosophie müßte eigentlich von diesem Gesichtspunkte aus korrigiert werden, denn erst dann gewinnt sie ihr rechtes Antlitz. So daß man sagen kann: Der Manichäismus ist nur eine nachchristliche Ausgestaltung — wie ich schon sagte, mit orientalischer Nuance — desjenigen, was im Griechentum war. Man versteht auch nicht jenen großen Genialen, aber Erzphilister, der die griechische Philosophie abschließt, Aristoteles, wenn man nicht weiß, daß, wenn er noch spricht von den Begriffen, er zwar hart an der Grenze schon steht vom Erfassen von etwas sinnlichkeitsfreiem Abstrakten, daß er aber im Grunde genommen doch noch im Sinne der gefühlten Tradition desjenigen spricht, was auch die Begriffe noch im Umkreise der sinnlichen Welt gesehen hat wie die Wahrnehmungen.

Augustinus war einfach durch den Gesichtspunkt, zu dem sich die Menschenseelen durchgerungen hatten in seinem Zeitalter, durch reale Vorgänge, die sich in den Menschenseelen abspielten, in deren Reihen Augustinus stand als eine besonders hervorragende Persönlichkeit, Augustinus war einfach gezwungen, nicht mehr so bloß in der Seele zu erleben, wie ein Grieche erlebt hat; sondern er war gezwungen, zu sinnlichkeitsfreiem Denken aufzusteigen, zu einem Denken, das noch einen Inhalt behält, wenn es nicht reden kann von der Erde, von der Luft, vom Meer, von den Sternen, von Sonne und Mond, das einen unanschaulichen Inhalt hat. Und nach einem Göttlichen rang Augustinus, das einen solchen unanschaulichen Inhalt haben sollte. Und nun sprachen zu ihm nur Philosophien, Weltanschauungen, die eigentlich das, was sie ihm zu sagen hatten, von einem ganz anderen Gesichtspunkte aus sagten, nämlich von dem eben charakterisierten des Sinnlich-Übersinnlichen. Kein Wunder, daß, weil diese Seelen in unbestimmter Art strebten nach etwas, was noch nicht da war, und, wenn sie hinlangten wie mit geistigen Armen nach dem, was da war, sie nur finden konnten dasjenige, was sie nicht aufnehmen konnten, kein Wunder, daß diese Seelen zum Skeptizismus kamen!

Aber auf der anderen Seite war das Gefühl, auf einem sicheren Wahrheitsboden zu stehen und Aufschluß zu bekommen über die Frage nach dem Ursprung des Bösen, so stark in Augustinus, daß doch in seine Seele noch ebenso beträchtlich diejenige Weltanschauung hereingeleuchtet hat, die als Neuplatonismus am letzten Ausgange der griechischen philosophischen Entwickelung steht, namentlich in der Person des Plotin, und die uns auch historisch verrät — was im Grunde genommen nicht die Dialoge des Platon und am wenigsten die Aristotelische Philosophie verraten können -, wie das ganze Seelenleben dann verlief, wenn es eine gewisse Verinnerlichung, ein Hinausgehen über das Normale suchte. Plotin ist wie ein letzter Nachzügler einer Menschenart, die ganz andere Wege zur Erkenntnis, zum inneren Leben der Seele einschlug als dasjenige, was überhaupt nachher verstanden worden ist, wovon man nachher eine Ahnung entwickelt hat. Plotin steht so da, daß er dem heutigen Menschen eigentlich als Phantast erscheint.

Plotin erscheint gerade denjenigen, die mehr oder weniger in sich aufgenommen haben von der mittelalterlichen Scholastik, wie ein schrecklicher Schwärmer, ja, wie ein gefährlicher Schwärmer. Ich habe das wiederholt erleben können. Mein alter Freund Vincenz Knauer, der Benediktinermönch, der eine Geschichte der Philosophie geschrieben hat, und der auch ein Buch geschrieben hat über die Hauptprobleme der Philosophie von 'Thales bis Hamerling, war die Sanftmut selber. Dieser Mann schimpfte eigentlich nie zu andern Zeiten, als wenn man mit ihm über die Philosophie des Neuplatonismus, namentlich des Plotin, zu verhandeln hatte. Da wurde er bös und schimpfte sehr, fürchterlich über Plotin wie über einen gefährlichen Schwärmer. Und Brentano, der geistvolle Aristoteliker und Empiriker Franz Brentano, der aber auch die Philosophie des Mittelalters in einer außerordentlich tiefen und intensiven Weise in seiner Seele trug, er schrieb sein Büchelchen «Was für ein Philosoph manchmal Epoche macht», und da schimpft er eigentlich geradeso über Plotin, denn Plotin ist der Philosoph, der Mann, der nach seiner Meinung als ein gefährlicher Schwärmer am Ausgange des griechischen Altertums Epoche gemacht hat. Plotin zu verstehen, wird für den heutigen Philosophen tatsächlich außerordentlich schwer.

Von diesem Philosophen des dritten Jahrhunderts müssen wir zunächst sagen: Dasjenige, was wir als unseren Verstandesinhalt erleben, als unseren Vernunftinhalt erleben, was wir erleben als die Summe der Begriffe, die wir uns über die Welt machen, das ist für ihn durchaus nicht, was es für uns ist. Ich möchte sagen, wenn ich mich bildlich ausdrücken darf (es wird gezeichnet): Wir fassen die Welt auf durch Sinneswahrnehmungen, bringen dann durch Abstraktionen diese Sinneswahrnehmungen auf Begriffe und endigen so bei den Begriffen. Wir haben die Begriffe als inneres seelisches Erlebnis und sind uns, wenn wir Durchschnittsmenschen der Gegenwart sind, mehr oder weniger bewußt, daß wir ja Abstraktionen haben, etwas, was wir aus den Dingen wie herausgesogen haben. Das Wesentliche ist, wir endigen da; wir wenden unsere Aufmerksamkeit der Sinneserfahrung zu und endigen da, wo wir die Summe unserer Begriffe, unserer Ideen bilden.

Das war für Plotin nicht so. Für Plotin war diese ganze Welt der Sinneswahrnehmungen im Grunde genommen zunächst kaum vorhanden. Dasjenige aber, was für ihn etwas war, wovon er so sprach wie wir von Pflanzen, Mineralien, Tieren und physischen Menschen, das war etwas, was er nun über den Begriffen liegend sah, das war eine geistige Welt, und diese geistige Welt hatte für ihn eine untere Grenze. Diese untere Grenze waren die Begriffe. Während für uns die Begriffe dadurch gewonnen werden, daß wir zu den Sinnesdingen uns wenden, abstrahieren und die Begriffe uns bilden und sagen: Die Begriffe sind die Zusammenfassungen, die Extrakte ideeller Natur aus den Sinneswahrnehmungen -, sagte Plotin, der sich zunächst um die Sinneswahrnehmungen wenig kümmerte: Wir als Menschen leben in einer geistigen Welt, und dasjenige, was uns diese geistige Welt als ein Letztes offenbart, was wir wie ihre untere Grenze sehen, das sind die Begriffe.

Für uns liegt unter den Begriffen die sinnliche Welt; für Plotin liegt aber den Begriffen eine geistige Welt, die eigentliche intellektuelle Welt, die Welt des eigentlichen Geistesreiches. Ich könnte auch folgendes Bild gebrauchen: Denken wir uns einmal, wir wären in das Meer untergetaucht, und wir blicken hinauf bis zur Meeresoberfläche, sehen nichts als diese Meeresoberfläche, nichts über der Meeresoberfläche, so wäre die Meeresoberfläche die obere Grenze. Wir lebten im Meere, und wir hätten vielleicht eben in der Seele das Gefühl: Diese Grenze umschließt uns das Lebenselement, in dem wir sind —, wenn wir für das Meer organisierte Wesen wären.

Für Plotin war das anders. Er beachtete nicht dieses Meer um sich. Für ihn war aber seine Grenze, die er da sah, die Grenze der Begriffswelt, in der seine Seele lebte, die untere Grenze desjenigen, was über ihr war; also wie wenn wir die Meeresgrenze als die Grenze gegenüber dem Luftraum und der Wolkenwelt und so weiter auffassen würden. Für Plotin, der dabei durchaus für sich die Meinung hat, daß er die wahre, echte Anschauung des Plato fortsetzt, für Plotin ist dieses, was über den Begriffen liegt, zugleich dasjenige, was Plato die Ideenwelt nennt. Diese Ideenwelt ist zunächst durchaus etwas, wovon man als einer Welt spricht im i Sinne des Plotinismus.

Nicht wahr, es wird Ihnen allen nicht einfallen, selbst wenn Sie subjektivistisch oder Anhänger der modernen subjektivistischen Philosophie sind, wenn Sie hinaussehen auf die Wiese zu sagen: Ich habe meine, du hast deine Wiese, der dritte hat seine Wiese —, auch wenn Sie überzeugt sind davon, daß sie alle eben nur die Vorstellung der Wiese haben. Sie reden von der einheitlichen Wiese, von der einen Wiese, die draußen ist; so Plotin zunächst von der einen Ideenwelt, nicht von der Ideenwelt dieses Kopfes, oder eines zweiten Kopfes, oder der Ideenwelt im dritten Kopfe. An dieser Ideenwelt - und das merkt man ja schon aus der ganzen Art und Weise, wie man den Gedankengang zu charakterisieren hat, der zu dieser Ideenwelt führt -, an dieser Ideenwelt nimmt nun teil die Seele. So daß wir also sagen können: Gewissermaßen entfaltet sich aus der Ideenwelt heraus, diese Ideenwelt erlebend, die Seele, die Psyche. Und ebenso wie die Ideenwelt die Psyche, die Seele schafft, so schafft sich die Seele ihrerseits erst die Materie, in der sie verkörpert ist. So daß also dasjenige, woraus die Psyche ihren Leib nimmt, im wesentlichen ein Geschöpf dieser Psyche ist.

Da aber ist erst der Ursprung der Individuation, da erst gliedert sich die Psyche, die sonst teilnimmt an der einheitlichen Ideenwelt, da gliedert sie sich in den Leib A, in den Leib B und so weiter ein, und dadurch entstehen erst die Einzelseelen. Die einzelnen Seelen entstehen dadurch, daß gewissermaßen die Psyche eingegliedert wird in die einzelnen materiellen Leiber. Geradeso, wie wenn ich eine große Menge Flüssigkeit hätte als eine Einheit, dann zwanzig Gläser nehmen und jedes mit dieser Flüssigkeit vollschütten würde, so daß ich überall diese Flüssigkeit, die als solche eine Einheit ist, nun drinnen hätte, geradeso habe ich überall die Psyche drinnen dadurch, daß die Psyche sich in Leibern, die sie sich aber selbst schafft, verkörpert. So daß im plotinischen Sinne der Mensch sich anschauen kann zunächst seiner Außenseite nach, seinem Gefäß nach. Das ist aber im Grunde genommen nur dasjenige, wodurch die Seele sich offenbart, wodurch die Seele sich auch individualisiert. Dann hat der Mensch innerlich zu erleben seine Seele selbst, die sich hinauferhebt zu der Ideenwelt. Dann gibt es eine höhere Art des Erlebens. Daß man von abstrakten Begriffen redet, das hätte für einen Plotinisten keinen Sinn; denn solche abstrakten Begriffe, ja, ein Plotinist würde gesagt haben: Was soll das sein, abstrakte Begriffe? Es können doch Begriffe nicht abstrakt sein, Begriffe können doch nicht in der Luft hängen, sie müssen doch irgendwie vom Geiste heruntergesenkt sein, sie müssen doch die konkreten Offenbarungen des Geistigen sein.

Man hat also unrecht, wenn man so interpretiert, daß das, was man als Ideen gegeben hat, irgendwelche Abstraktionen seien. Das ist der Ausdruck einer intellektuellen Welt, einer Welt der Geistigkeit. Es ist dasjenige, was auch im gewöhnlichen Erleben bei denjenigen Menschen vorhanden war, aus deren Verhältnissen Plotin und die Seinigen herauswuchsen. Für die hatte ein solches Reden über Begriffe, wie wir es heute entfalten, überhaupt keinen Sinn, denn für sie gab es nur ein Hereinragen der geistigen Welt in die Seelen. Und an der Grenze dieses Hereinragens, im Erleben, ergab sich diese Begriffswelt. Erst dann aber, wenn man sich vertiefte, wenn man weiterentwickelte die Seele, ergab sich das, was nun der gewöhnliche Mensch nicht wissen konnte, was eben ein solcher erlebte, der zu einem höheren Erleben sich aufschwang. Er erlebte dann dasjenige, was noch über der Ideenwelt war, das Eine, wenn man es etwa so nennen will, Erleben des Einen, was für Plotin dasjenige war, das für keine Begriffe zu erreichen war, weil es eben über der Begriffswelt war, das nur zu erreichen war, wenn man begriffslos ins Innere sich versenken konnte, und das charakterisiert ist durch das, was wir hier in unserer Geisteswissenschaft Imagination nennen. Sie können darüber nachlesen in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», nur daß dasjenige, was in diesem Buche gemeint ist, im Sinne der Gegenwart ausgebildet ist, während es bei Plotin im Sinne des alten ausgebildet war. Was da die Imagination genannt werden kann, das versenkt sich nach Plotin in dasjenige, was über der Ideenwelt steht.

Aus dieser Gesamtanschauung der Welt ergab sich für Plotin eigentlich auch alles Erkennen über die menschliche Seele. Es liegt ja eigentlich schon darinnen. Und man kann nur Individualist im Sinne Plotins sein, indem man zu gleicher Zeit ein Mensch ist, der anerkennt, wie der Mensch sich hinauflebt in etwas, das über alle Individualität erhaben ist, wie sich der Mensch hinauflebt in ein Geistiges, in das er sich gewissermaßen nach oben erhebt, während wir heute in unserem Zeitalter mehr die Gewohnheit haben, unterzutauchen in das Sinnliche. Das alles aber, was da der Ausdruck von etwas ist, was also selbst schon ein richtiger Scholastiker als Schwärmerei ansieht, das ist für Plotin nichts etwa Erdachtes, das sind für Plotin keine Hypothesen. Für Plotin war das so sichere Wahrnehmung, bis zu dem Einen hin, das eben nur in Ausnahmefällen erlebt werden konnte, für Plotin war es so sichere Wahrnehmung, so selbstverständliche Wahrnehmung, wie für uns eben heute Mineralien, Pflanzen, Tiere Wahrnehmungen sind. Er sprach nur im Sinne von etwas, das wirklich unmittelbar von der Seele erlebt wird, wenn er sprach von der Seele, dem Logos, der teilnimmt an dem Nous, an der Ideenwelt und an dem Einen.

Für Plotin war gewissermaßen die ganze Welt eine Geistigkeit; wieder eine andere Nuance von Weltanschauung, als es der Manichäismus war und als dasjenige, wonach Augustinus strebte. Der Manichäismus erkennt ein Sinnlich-Übersinnliches; für ihn haben die Worte und Begriffe Materie und Geist noch keinen Sinn. Augustinus ringt darnach, aus seiner sinnlichen Anschauung heraus nach einem sinnlichkeitsfreien geistigen Erleben der Seele zu kommen. Für Plotin ist die ganze Welt ein Geistiges, für ihn sind Sinnendinge nicht da. Denn das, was materiell erscheint, ist nur die Offenbarungsart, die unterste Offenbarungsart des Geistigen. Alles ist Geist, und dringen wir nur tief genug in die Dinge hinein, so offenbart sich alles als Geist.

Das ist etwas, womit Augustinus nicht ganz mitgehen konnte. Warum? Weil er die Anschauung nicht hatte. Weil er eben schon in seinem Zeitalter lebte als — ja, wenn ich Plotin einen Nachzügler nennen möchte der alten Zeiten, wo man solche Anschauungen hatte, der aber noch hereinragte ins dritte Jahrhundert, so war Augustinus eben ein Vorzügler, im Gegensatze zu dem Nachzügler — ein Vorzügler derjenigen Menschen, die nicht mehr fühlen, empfinden, wahrnehmen konnten, daß in der Ideenwelt eine geistige Welt nach unten sich offenbart. Er schaute das eben nicht mehr. Er konnte es sich nur erzählen lassen. Er konnte es nur von andern erfahren. Er konnte nur darauf kommen, daß man das sagte, und er konnte noch ein Gefühl dafür entwikkeln, daß darinnen etwas stecke, was ein menschlicher Weg zur Wahrheit ist. Das war der Zwiespalt, in dem Augustinus dem Plotinismus gegenüberstand. Aber eigentlich wurde er niemals davon ganz abgelenkt, hinzustreben nach einem inneren Verständnis dieses Plotinismus. Aber das Schauen eröffnete sich ihm nicht. Er ahnte nur: In dieser Welt muß etwas drinnen sein. Aber er konnte sich nicht durchringen. Das war die Seelenstimmung, in der Augustinus sich in Einsamkeiten zurückzog, aus welchen Einsamkeiten heraus er dann die Bibel und das Christentum kennenlernte, später die Predigten des Ambrosius, die Paulus-Briefe. Und es war die Seelenstimmung, die ihn endlich dazu brachte, zu sagen: Dasjenige, was der Plotin gesucht hat als das Wesen der Welt zunächst im Wesen der Ideenwelt, des Nous, oder in dem Einen, das man nur in besonderen Vorzugszuständen der Seele erreicht, das ist ja leibhaftig erschienen auf der Erde in menschlicher Gestalt durch den Christus Jesus. — Das sprang ihm als eine Überzeugung aus der Bibel hervor: Du brauchst nicht hinaufzudringen zu dem Einen, du brauchst nur hinzuschauen zu dem, was dir die historische Tradition von dem Christus Jesus vermittelt. Da ist der Eine herabgestiegen, ist Mensch geworden.

Und Augustinus tauscht die Kirche ein für die Philosophie des Plotin. Daß er die Kirche eintauscht, spricht er eigentlich klar genug aus. Er spricht es aus, indem er sagt: «Wer könnte so verblendet sein, zu sagen, die Kirche der Apostel verdiene keinen Glauben, die so treu ist und von so vieler Brüder Übereinstimmung getragen, daß sie deren Schriften gewissenhaft den Nachkommen überlieferte, wie sie auch deren Lehrstühle bis zu den gegenwärtigen Bischöfen herab mit streng gesicherter Nachfolge erhalten hat.» Das ist dasjenige, worauf jetzt Augustinus aus der gekennzeichneten Seelenstimmung heraus den Hauptwert legt, daß ja schließlich, wenn man nur nachgeht durch die Jahrhunderte hindurch, nachgewiesen werden kann: Es hat Menschen gegeben, die haben die Schüler des Herrn noch gekannt, und es ist eine fortlaufende Tradition glaubwürdiger Art vorhanden, daß auf der Erde erschienen ist dasjenige, was Plotin auf dem angedeuteten Wege zu erringen suchte.

Und nun entstand in Augustinus das Bestreben, so weit er in den Plotinismus eindringen konnte, diesen Plotinismus zum Verständnisse desjenigen zu verwenden, was sich ihm für sein Gefühl, für seine Empfindung, für seine innere Wahrnehmung durch das Christentum erschlossen hatte. Er wendete tatsächlich dasjenige, was er durch den Plotinismus bekommen hatte, an, um das Christentum und seinen Inhalt zu verstehen. So formte er zum Beispiel den Begriff des Einen um. Für Plotin war das Eine ein Erlebnis; für Augustinus, der bis zu diesem Erlebnis nicht dringen konnte, wurde das Eine etwas, was er mit dem abstrakten «Sein» bezeichnete, Ideenwelt etwas, was er mit dem abstrakten Begriff des «Wesens» bezeichnete, Psyche etwas, was er mit dem abstrakten Begriff «Leben» oder auch mit dem Begriff «Liebe» bezeichnete. Daß Augustinus so verfuhr, charakterisiert uns am allerbesten, daß er versuchte, die geistige Welt, aus der er sich den Christus Jesus stammend dachte, mit neuplatonischen, mit plotinischen Begriffen zu erfassen: daß da über den Menschen eine geistige Welt ist, aus der der Christus stammt. Die Dreigeteiltheit, das war etwas, was dem Augustinus aus dem Plotinismus heraus klargeworden war. Es wurden für Augustinus die drei Persönlichkeiten der Trinität — der Vater, der Sohn, der Geist -— aus dem Plotinismus klar.

Und will man nun im Ernste fragen: Was erfüllte die Seele des Augustinus, wenn er vondendrei Personen sprach? -— so muß man antworten: Es erfüllte ihn dasjenige, was er von Plotin gelernt hatte. Und er trug auch in dasjenige, was ihm Bibelverständnis war, das hinein, was er von Plotin gelernt hatte. Man sieht, wie das noch weiter fortwirkt, denn diese Trinität wird wiederum lebendig zum Beispiel in Scotus Erigena, der am Hofe Karls des Kahlen im neunten Jahrhundert lebte, und der ein Buch über die Teilung, über die Gliederung der Natur geschrieben hat, in dem wir eine ähnliche Trinität noch finden. Christentum interpretiert seinen Inhalt aus dem Plotinismus heraus.

Was aber Augustinus ganz besonders stark blieb aus diesem Plotinismus heraus, das war etwas Grundwesentliches für diesen Plotinismus. Denken Sie sich doch, daß ja eigentlich nur, indem die Psyche hinunterragt in das Materielle wie in ein Gefäß, der Mensch eine irdische Individualität ist. Gehen wir nur etwas hinauf in das höhere Wesenhafte, steigen wir vom Menschlichen zum Göttlichen oder Geistigen auf, wo die Trinität wurzelt, dann haben wir es nicht mehr mit dem einzelnen Menschen zu tun, dann haben wir es gewissermaßen mit der Gattung, mit der Menschheit zu tun.

Wir lenken nicht mehr in dieser starken Weise aus unseren heutigen Begriffen heraus unsere Vorstellungen der ganzen Menschheit zu, wie Augustinus das getan hat aus dem Plotinismus heraus. Ich möchte sagen, von da unten angesehen nehmen sich die Menschen als Individuen aus; von oben angesehen — wenn man das hypothetisch so sagen darf - nimmt sich die ganze Menschheit als eine Einheit aus. Von diesem Gesichtspunkte wuchs nun auch, von vorne gesehen, die ganze Menschheit für Plotin in Adam zusammen. Adam war die ganze Menschheit. Und indem Adam hervorging aus der geistigen Welt, war er eine Wesenheit, mit der Erde verbunden, die freien Willen hatte, und die, weil in ihr lebte dasjenige, was da droben noch war — nicht dasjenige, was aus der Verirrung der Materie stammt -, unfähig war zu sündigen. Unmöglich war es diesem Menschen, der zunächst Adam war, zu sündigen, unfrei zu sein, und damit auch unmöglich, zu sterben. Da kam die Wirkung desjenigen, was Augustinus empfand als den Gegengeist, als die satanische Wesenheit. Die versuchte, verführte den Menschen. Er fiel in die Materie, und damit die ganze Menschheit.

Sehen Sie, insofern steht mit seiner aufgenommenen Erkenntnis Augustinus ganz in dem drinnen, was der Plotinismus ist. Die ganze Menschheit ist ihm eines. Es sündigt nicht der einzelne Mensch, es sündigt in Adam die ganze Menschheit. Geht man ein auf das, was oftmals zwischen den Zeilen namentlich der letzten Schriften des Augustinus lebt, so sieht man, wie außerordentlich schwer es Augustinus geworden ist, so seine Blicke auf die ganze Menschheit zu werfen, auf die Möglichkeit zu werfen, daß die ganze Menschheit sündigt. Denn es liegt in ihm schon eben der moderne Mensch, der Vorzügler im Gegensatze zum Nachzügler. Es lebte in ihm der individuelle Mensch, der eine Empfindung dafür hatte, daß der einzelne Mensch immer mehr und mehr verantwortlich wird für das, was er tut und lernt. Fast als etwas Unmögliches erschien es Augustinus in gewissen Augenblicken, zu empfinden, daß der einzelne Mensch nur ein Glied in der ganzen Menschheit ist. Aber der Neuplatonismus, der Plotinismus war so fest bei ihm, daß er doch wiederum nur den Blick auf die ganze Menschheit werfen konnte. Und so war dieser Zustand bei den ganzen Menschen — der Zustand der Sünde, des Sündigens, des Sterbens — übergegangen in den Zustand des Nichtfreiseinkönnens, des Nichtunsterblichseinkönnens.

Die ganze Menschheit war damit gefallen, hatte sich abgewendet von ihrem Ursprung. Und Gott würde, wenn er bloß gerecht wäre, die Menschheit nun einfach verworfen haben. Er ist aber nicht bloß gerecht, er ist auch barmherzig. So empfand es Augustinus. Daher beschloß Gott, einen Teil der Menschheit — wohlgemerkt: einen Teil der Menschheit — zu retten. Das heißt, Gottes Ratschluß bestimmte einen Teil der Menschheit zum Empfangen der Gnade, wodurch dieser Teil der Menschheit zurückgeführt wird von dem Zustande des Nichtfreiseinkönnens, des Nichtunsterblichseinkönnens, in den Zustand des Freiseinkönnens, des Unsterblichseinkönnens, was allerdings erst nach dem Tode vollständig verwirklicht werden kann. Ein Teil der Menschheit wird in diesen Zustand zurückversetzt. Der andere Teil der Menschheit — das sind die nicht Erwählten -, der bleibt in dem Zustand der Sünde. So daß die Menschheit in diese zwei Teile zerfällt: in diejenigen, die erwählt sind, und in diejenigen, die verworfen sind. Und sieht man im augustinischen Sinne hin auf die Menschheit, so zerfällt sie einfach in diese zwei Glieder, in diejenigen, die zur Seligkeit bestimmt sind ohne ihr Verdienst, bloß weil es im göttlichen Weltenplan weise so eingerichtet ist, und in solche, die, was sie auch immer machen, die Gnade nicht erringen können, die determiniert sind, prädestiniert sind, in Verdammnis zu fallen. Diese Anschauung, die man auch die Prädestinationslehre nennt, die ergab sich für Augustinus aus der Art heraus, wie er seinen Blick auf die gesamte Menschheit hinrichtete. Wenn die gesamte Menschheit sündigte, so war eigentlich die gesamte Menschheit wert, das Schicksal des Teiles der Menschheit zu erfahren, der verworfen wurde.

Welche furchtbaren geistigen Kämpfe sich aus dieser Prädestinationslehre ergeben haben, wie der Pelagianismus, der Semipelagianismus daraus herausgewachsen sind, davon soll dann morgen gesprochen werden. Aber heute möchte ich nur ganz zum Schlusse noch hinzufügen: Wir sehen nun, wie Augustinus als lebendig ringende Persönlichkeit drinnensteht zwischen jener Anschauung, die nach dem Geistigen hinaufgeht, und für deren Blick die Menschheit ein Ganzes wird. Das legt er sich in seinem Sinn, im Sinn der Prädestinationslehre aus. In seiner Seele aber lebt der Drang, aus der menschlichen Individualität aufzusteigen zu einem sinnlichkeitsfreien Geistigen, einem Geistigen, das wiederum nur aus der Individualität stammen kann. Das war eben das Charakteristikon des Zeitalters, dessen Vorzügler der Augustinus ist, daß dieses Zeitalter gewahr wurde, was im Altertum nicht gewahr worden sind die Menschen: das individuelle Erleben.

Heute nimmt man ja vieles als Phrase. Klopstock war noch ernst, nicht Phraseur, als er seinen «Messias» mit den Worten begann: Singe, unsterbliche Seele, der sündigen Menschen Erlösung. — Homer hat begonnen, ebenso ehrlich und aufrichtig: Singe, o Göttin, mir von dem Zorn... oder: Singe, o Muse, mir von dem Manne, dem vielgewanderten Odysseus. - Diese Leute sprachen nicht von dem, was in der Individualität drinnenlebt; die sprachen von dem, was als allgemeine Menschheit, als Gattungsseele, als Psyche durch sie spricht. Das ist keine Phrase, wenn Homer die Muse singen läßt statt seiner selbst. Daß man sich als Individualität empfinden kann, das kommt erst auf. Und Augustinus ist einer der ersten derjenigen, die im Grunde genommen eigentlich erst empfanden das individuelle Dasein des Menschen mit der individuellen Verantwortlichkeit. Deshalb lebte er in diesem Zwiespalt drinnen. Aber es entstand eben in seinem Erleben das individuelle Streben nach dem unsinnlichen Geistigen. In ihm war ein persönliches, subjektives Ringen.

In der Folgezeit wurde verschüttet auch dasjenige Verständnis noch, das Augustinus haben konnte für den Plotinismus. Und nachdem die griechischen Philosophen, die letzten Nachzügler des Platon, und Plotin in die Verbannung nach Persien hinüber auswandern mußten, nachdem diese letzten Philosophen in der Akademie von Gondishapur dann ihre Nachkommen gefunden haben, da versiegte im Abendlande dieses Hinaufschauen nach dem Geistigen, und nur dasjenige blieb, was der Generalphilister Aristoteles als filtrierte griechische Philosophie auf die Nachwelt überliefert hat, aber auch das nur in einzelnen Fragmenten. Das pflanzte sich fort, kam dann auf dem Umwege, wie wir sehen werden, über die Araber nach Europa herein. Das war dasjenige, was kein Bewußtsein mehr hatte von der eigentlichen Ideenwelt, was keinen Plotinismus mehr im Leibe hatte. Und so blieb die große Frage übrig: Der Mensch muß das Geistige ja aus sich selbst herausspinnen. Der Mensch muß das Geistige als Abstraktion gebären. Wenn er die Löwen sieht und den Begriff des «Löwen» dazu denkt, wenn er die Wölfe sieht und den Begriff «Wolf» dazu denkt, wenn er den Menschen sieht und den Begriff des «Menschen» dazu denkt, so sind diese Begriffe nur in ihm lebend, so steigt das aus der Individualität auf.

Die ganze Frage hätte noch keinen Sinn für einen Plotin gehabt; jetzt bekommt diese Frage einen Sinn. Und jetzt bekommt diese Frage noch einen tiefen, anderen Sinn. Augustinus hat noch mit dem, was aus dem Plotinismus in seine Seele hereingeleuchtet hat, erfassen können das Mysterium des Christus Jesus. Das war verschüttet, was als solcher Plotinismus da war; mit der Schließung der Philosophenschule in Athen 529 durch den Kaiser Justinian war der lebendige Zusammenhang mit solchen Anschauungen abgebrochen. Verschiedene haben in tiefer Weise empfunden, was es heißt: Uns wird gesprochen von einer geistigen Welt in der Tradition, in der Schrift; wir erleben aus der Individualität heraus übersinnnliche Begriffe, vom Sinnlichen abgezogene Begriffe. Wie stehen wir mit diesen Begriffen zum Sein? Wie stehen wir mit diesen Begriffen zur Wesenheit der Welt? Lebt dasjenige, was wir uns als Begriffe bilden, nur als etwas Willkürliches in uns, oder hat es etwas zu tun mit der äußeren Welt?

In dieser Form tauchten die Fragen auf, in äußerster Abstraktion, aber in einer Abstraktion, die tiefernste menschliche und ganz mittelalterlich-kirchliche Angelegenheiten waren. In dieser Abstraktion, in dieser Herzensinnigkeit tauchten die Fragen auf in den beiden Persönlichkeiten des Albertus Magnus und des Thomas von Aquino. Sie wurden dann, wiederum verabstrahiert, die Fragen zwischen Realismus und Nominalismus genannt. Wie steht man zu einer Welt, von der uns berichtet wird durch diejenigen Begriffe, die nur in uns selbst aus unserer Individualität heraus geboren werden können? Das war die große Frage, die sich die mittelalterlichen Scholastiker vorgelegt haben. Und wenn Sie bedenken, welche Form der Plotinismus in der Prädestinationslehre des Augustinus angenommen hat, dann werden Sie die ganze Tiefe dieser scholastischen Frage fühlen können: Nur ein Teil der Menschheit, und der nur durch Gottes Ratschluß, konnte der Gnade teilhaftig werden, das heißt, zur Seligkeit gelangen; der andere Teil war zur ewigen Verdammnis von vornherein bestimmt, was er auch tun mochte. Dasjenige aber, was der Mensch als seinen Erkenntnisinhalt sich erringen konnte, das ging ja gerade aus dem hervor, aus dem Augustinus noch nicht seinen Begriff, den furchtbaren Begriff der Prädestinationslehre hat umbilden können, das ging hervor aus der menschlichen Individualität. Für Augustinus war die Menschheit ein Ganzes, für Thomas war jeder einzelne Mensch eine Individualität.

Wie hängt dieser große Weltenprozeß der Prädestination, wie ihn Augustinus sah, mit dem zusammen, was die einzelne menschliche Individualität erlebt? Wie hängt zusammen dasjenige, was Augustinus eigentlich ganz abgeworfen hat, mit dem, was die einzelne menschliche Individualität sich erringen kann? Man bedenke; Augustinus hat, weil er die menschliche Individualität nicht zur Geltung bringen wollte, die Prädestinationslehre hingenommen, ausgelöscht die menschliche Individualität um der Menschheit willen; Thomas von Aquino hatte nur den einzelnen Menschen mit seinem Erkenntnisstreben vor sich. Aus dem, was Augustinus ausgeschlossen hat aus seiner Menschheitsbetrachtung, mußte Thomas die menschliche Erkenntnis und ihr Verhältnis zur Welt suchen.

Es genügt nicht, daß man eine solche Frage abstrakt und verstandesmäßig und rationalistisch stellt. Es ist notwendig, daß man eine solche Frage mit dem ganzen Herzen faßt, mit der ganzen menschlichen Persönlichkeit faßt. Dann wird man ermessen können, wie diese Frage lastete auf denjenigen Menschen, die ihre Träger im 13. Jahrhundert waren.