Liber I — Summa Contra Gentiles

Summa Contra Gentiles · chapter 1 of 4 · ▶ Speed Read

Greco-Christian stream·Opera Omnia Sancti Thomae (Complete Works of Thomas Aquinas)·Summa Contra Gentiles·Liber I

Source context

Theme: rational demonstration of God's existence and the nature of divine truth accessible to natural reason
Soul-faculty: Intellectual Soul

Steiner

GA 237, 1924-07-13Steiner situates the Summa Contra Gentiles within the historical arc of anti-heretical and apologetic scholastic writing, noting its emergence as a characteristic product of Aquinas's theological program.
GA 246, 1908-08-17Steiner characterizes the scholastic method as applying the technique of rational thought to process empirical and sensory material while pressing a limited distance toward spiritual truth — the very procedure Aquinas employs in Liber I.
GA 213, 1922-07-09Steiner identifies modern scientific thinking as a direct continuation of scholastic thinking, situating Aquinas's rationalist theological method as an antecedent to secular scientific cognition.
GA 108, 1908-03-14Steiner describes the scholastic synthesis of Aristotelian thought as widely maligned but poorly understood, pointing to its legitimate function in organizing knowledge of the spiritual through disciplined rational categories.

Cross-tradition

Aristotelian metaphysicsAquinas's five ways in Liber I draw structurally on Aristotelian causal and teleological reasoning; the argument from unmoved mover mirrors Aristotle's treatment in Physics VIII and Metaphysics XII.
Islamic kalam (Avicenna / Averroes)Liber I engages cross-tradition congruence with Islamic philosophical theology, particularly Avicenna's necessary being (wajib al-wujud) and Averroes's commentaries, which Aquinas explicitly addresses in defending the knowability of God through natural reason.
Jewish philosophical theology (Maimonides)Aquinas's treatment of divine attributes via negation in Liber I shows cross-tradition congruence with Maimonides's negative theology in the Guide for the Perplexed, a source Aquinas directly references.

Summa Contra Gentiles, Liber I

Caput 1

[lib.1.cap.1.n.1] CHAPTER I—The Function of the Wise Man

My mouth shall discuss truth, and my lips shall detest the ungodly (Prov. vii, 7).

ACCORDING to established popular usage, which the Philosopher considers should be our guide in the naming of things, they are called ‘wise’ who put things in their right order and control them well. Now, in all things that are to be controlled and put in order to an end, the measure of control and order must be taken from the end in view; and the proper end of everything is something good. Hence we see in the arts that art A governs and, as it were, lords it over art B, when the proper end of art B belongs to A. Thus the art of medicine lords it over the art of the apothecary, because health, the object of medicine, is the end of all drugs that the apothecary’s art compounds. These arts that lord it over others are called ‘master-building,’ or ‘masterful arts’; and the ‘master-builders’ who practise them arrogate to themselves the name of ‘wise men.’ But because these persons deal with the ends in view of certain particular things, without attaining to the general end of all things, they are called ‘wise in this or that particular thing,’ as it is said, ‘As a wise architect I have laid the foundation’ (1 Cor. iii, 10); while the name of ‘wise’ without qualification is reserved for him alone who deals with the last end of the universe, which is also the first beginning of the order of the universe. Hence, according to the Philosopher, it is proper to the wise man to consider the highest causes.

Now the last end of everything is that which is intended by the prime author or mover thereof. The prime author and mover of the universe is intelligence, as will be shown later (B. II, Chap. , ). Therefore the last end of the universe must be the good of the intelligence, and that is truth. Truth then must be the final end of the whole universe; and about the consideration of that end wisdom must primarily be concerned. And therefore the Divine Wisdom, clothed in flesh, testifies that He came into the world for the manifestation of truth: For this was I born, and unto this I came into the World, to give testimony to the truth (John xvii, 37). The Philosopher also rules that the first philosophy is the science of truth, not of any and every truth, but of that truth which is the origin of all truth, and appertains to the first principle of the being of all things; hence its truth is the principle of all truth, for things are in truth as they are in being.

It is one and the same function to embrace either of two contraries and to repel the other. Hence, as it is the function of the wise man to discuss truth, particularly of the first beginning, so it is his also to impugn the contrary error. Suitably therefore is the double function of the wise man displayed in the words above quoted from the Sapiential Book, namely, to study, and upon study to speak out the truth of God, which of all other is most properly called truth, and this is referred to in the words, My mouth shall discuss truth, and to impugn error contrary to truth, as referred to in the words, And my lips shall detest the ungodly.

[lib.1.cap.1.n.1] Quod sit officium sapientis. Veritatem meditabitur guttur meum, et labia mea detestabuntur impium, Prov. viii, 7. Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum Philosophus censet Top. II, c. i, communiter obtinuit, ut sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant. Unde, inter alia quæ homines de sapiente concipiunt, a Philosopho ponitur Metaphys. I, c. ii, quod sapientis est ordinare. Omnium $^{}$ Adnotatio codicis Godefridi de Fontibus. — «In disputationibus contra infideles de articulis fidei non debet quis conari ut fidem rationibus probet necessariis; hoc enim sublimitati fidei derogaret cujus veritas non solum humanas mentes, sed et angelorum excedit. A nobis autem creduntur quasi ab ipso Deo revelata. Quia tamen quod a summa veritate procedit falsum esse non potest, nec aliquid necessaria ratione impugnari valet quod falsum non est, sicut fides nostra necessariis rationibus probari non potest quia mentem humanam excedit, ita improbari necessaria ratione non potest propter sui veritatem. Ad hoc igitur debet tendere christiani disputatoris intentio in articulis fidei, non ut fidem probet sed ut fidem defendat. Unde B. Petrus non dicit: Parati semper ad probationem, sed: ad satisfactionem, ut, scilicet, rationabiliter ostendatur, non esse falsum quod fides catholica confiteur. Derisibilis est ergo irrisio qua nos irrident infideles quod ponimus Christum Filium Dei vivi, quasi Deus uxorem habuerit. Deus enim non est carnalis naturæ, ut fœminam requirat cui commisceatur. Unde est in eo generatio accipienda, secundum quod convenit in intellectuali natura. Quia vero in Deo non est aliud intelligere quam suum esse, — neque verbum quod in intellectu ejus concipitur est aliquod accidens, neque aliqua pars Dei qui scilicet impartibilis est, nec quid alienum a divina natura, sed quiddam completum subsistens, in natura divina habens rationem ab altero procedentis.

Caput 2

[lib.1.cap.2.n.1] CHAPTER II—Of the Author’s Purpose

OF all human pursuits, the pursuit of wisdom is the more perfect, the more sublime, the more useful, and the more agreeable. The more perfect, because in so far as a man gives himself up to the pursuit of wisdom, to that extent he enjoys already some portion of true happiness. Blessed is the man that shall dwell in wisdom (Ecclus xiv, 22). The more sublime, because thereby man comes closest to the likeness of God, who hath made all things in wisdom (Ps. ciii, 24). The more useful, because by this same wisdom we arrive at the realm of immortality. The desire of wisdom shall lead to an everlasting kingdom (Wisd. vi, 21). The more agreeable, because her conversation hath no bitterness, nor her company any weariness, but gladness and joy (Wisd. viii, 16).

But on two accounts it is difficult to proceed against each particular error: first, because the sacrilegious utterances of our various erring opponents are not so well known to us as to enable us to find reasons, drawn from their own words, for the confutation of their errors: for such was the method of the ancient doctors in confuting the errors of the Gentiles, whose tenets they were readily able to know, having either been Gentiles themselves, or at least having lived among Gentiles and been instructed in their doctrines. Secondly, because some of them, as Mohammedans and Pagans, do not agree with us in recognising the authority of any scripture, available for their conviction, as we can argue against the Jews from the Old Testament, and against heretics from the New. But these receive neither: hence it is necessary to have recourse to natural reason, which all are obliged to assent to. But in the things of God natural reason is often at a loss.

[lib.1.cap.2.n.1] Quæ sit in hoc opere auctoris intentio. Inter omnia vero studia hominum, sapientia studium est perfectius, sublimius et utilius et jucundius. 1. Perfectius quidem, quia, in quantum homo sapientia studium dat, in tantum veræ beatitudinis jam aliquam partem habet. Unde Sapiens dicit: Beatus vir qui in sapientia morabitur, Eccl. xiv, 22. 2. Sublimius autem est, quia per ipsum homo praecipue ad divinam similitudinem accedit, qui omnia in sapientia fecit. Unde quia similitudo causa est dilectionis, sapientia studium praecipue Deo per amicitiam conjungit; propter quod dicitur quod * sapientia est infinitus theta. 1. Nonnulli codices omittunt: « Vero. » 2. « Invenitur » in F deletum est. 3. C et D. — J, K, M, N, omittunt: « Meditari et. » 4. A, B, C, D, E, F, G, H, J, K, L, M, N. — In Edit.: « Quæ pietas nominatur; unde etiam falsitas. » 5. A, B, C, D, E, F, G, I, J. In Edit.: « Quæ sit auctoris intentio. » 6. A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N. In Edit.: « Studio dat se. » 7. A, B, C, D, E, G, H, I, J. In edit.: « Ad divinam similitudinem praecipue. 8. A, B, C, D, E, F, etc. In Edit., ut in Vulgata: « Concupiscentia itaque. » 9. « Ego quidem hoc vel praecipuum vitæ meæ officium debere me tibi, Pater omnipotens Deus, conscius sum, ut te omnis sermo meus et sensus loquatur. » (S. Hilar. Pictav., De Trinit. lib. I, n° 37. Tom. II, col. 48.) Glossa marginalis cod. A. « Secundum intellectum operans et hunc curans, hic quidem et dispositus optime, et Dei amantissimus esse videtur. » CONTRA GENTILES. Simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus quod errores per eam excludantur, et quomodo demonstrativa veritas fidei christianæ religionis concordet.

Caput 3

[lib.1.cap.3.n.1] CHAPTER III—That the Truths which we confess concerning God fall under two Modes or Categories

BECAUSE not every truth admits of the same mode of manifestation, and “a well-educated man will expect exactness in every class of subject, according as the nature of the thing admits,” as is very well remarked by the Philosopher (Eth. Nicom. I, 1094b), we must first show what mode of proof is possible for the truth that we have now before us. The truths that we confess concerning God fall under two modes. Some things true of God are beyond all the competence of human reason, as that God is Three and One. Other things there are to which even human reason can attain, as the existence and unity of God, which philosophers have proved to a demonstration under the guidance of the light of natural reason. That there are points of absolute intelligibility in God altogether beyond the compass of human reason, most manifestly appears. For since the leading principle of all knowledge of any given subject-matter is an understanding of the thing’s innermost being, or substance — according to the doctrine of the Philosopher, that the essence is the principle of demonstration — it follows that the mode of our knowledge of the substance must be the mode of knowledge of whatever we know about the substance. Hence if the human understanding comprehends the substance of anything, as of a stone or triangle, none of the points of intelligibility about that thing will exceed the capacity of human reason. But this is not our case with regard to God. The

human understanding cannot go so far of its natural power as to grasp His substance, since under the conditions of the present life the knowledge of our understanding commences with sense; and therefore objects beyond sense cannot be grasped by human understanding except so far as knowledge is gathered of them through the senses. But things of sense cannot lead our understanding to read in them the essence of the Divine Substance, inasmuch as they are effects inadequate to the power that caused them. Nevertheless our understanding is thereby led to some knowledge of God, namely, of His existence and of other attributes that must necessarily be attributed to the First Cause. There are, therefore, some points of intelligibility in God, accessible to human reason, and other points that altogether transcend the power of human reason.

The same thing may be understood from consideration of degrees of intelligibility. Of two minds, one of which has a keener insight into truth than the other, the higher mind understands much that the other cannot grasp at all, as is clear in the ‘plain man’ (in rustico), who can in no way grasp the subtle theories of philosophy. Now the intellect of an angel excels that of a man more than the intellect of the ablest philosopher excels that of the plainest of plain men (rudissimi idiotae). The angel has a higher standpoint in creation than man as a basis of his knowledge of God, inasmuch as the substance of the angel, whereby he is led to know God by a process of natural knowledge, is nobler and more excellent than the things of sense, and even than the soul itself, whereby the human mind rises to the knowledge of God. But the Divine Mind exceeds the angelic much more than the angelic the human. For the Divine Mind of its own comprehensiveness covers the whole extent of its substance, and therefore perfectly understands its own essence, and knows all that is knowable about itself; but an angel of his natural knowledge does not know the essence of God, because the angel’s own substance, whereby it is led to a knowledge of God, is an effect inadequate to the power of the cause that created it. Hence not all things that God understands in Himself can be grasped by the natural knowledge of an angel; nor is human reason competent to take in all that an angel understands of his own natural ability. As therefore it would be the height of madness in a ‘plain man’ to declare a philosopher’s propositions false, because he could not understand them, so and much more would a man show exceeding folly if he suspected of falsehood a divine revelation given by the ministry of angels, on the mere ground that it was beyond the investigation of reason.

The same thing manifestly appears from the incapacity which we daily experience in the observation of nature. We are ignorant of very many properties of the things of sense; and of the properties that our senses do apprehend, in most cases we cannot perfectly discover the reason. Much more is it beyond the competence of human reason to investigate all the points of intelligibility in that supreme excellent and transcendent substance of God. Consonant with this is the saying of the Philosopher, that “as the eyes of bats are to the light of the sun, so is the intelligence of our soul to the things most manifest by nature” (Aristotle, Metaphysics I, min. l).

To this truth Holy Scripture also bears testimony. For it is said: Perchance thou wilt seize upon the traces of God, and fully discover the Almighty (Job xi, 7). And, Lo, God is great, and surpassing our knowledge (Job xxxvi, 26). And, We know in part (I Cor. xiii, 9). Not everything, therefore, that is said of God, even though it be beyond the power of reason to investigate, is at once to be rejected as false.

[lib.1.cap.3.n.1] Quis modus sit possibilis divinæ veritatis manifestandæ qu. Quia vero non omnis veritatis manifestandæ modus est idem, disciplinati autem hominis est tantum de unoquoque fidem capere tentare, quantum natura rei permittit, ut a Philosopho optime dictum est Ethic. I, c. 1, et Boetius introducit, De Trinit. c. II, tom. II, col. 1250, necesse est prius ostendere quis modus possibilis sit ad veritatem propositam manifestandam. Est autem in his, quæ de Deo confitemur, duplex veritatis modus. Quædam namque vera sunt de Deo, quæ omnem facultatem humanæ rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quædam vero sunt ad quæ etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia hujusmodi; quæ etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis. Quod autem sint aliqua intelligibilium divinorum, quæ humanæ rationis penitus excedant ingenium, evidentissime apparet. 1. Quum enim principium totius scientiæ, quam de aliqua re ratio percipit, sit intellectus substantiae ipsius, eo quod, secundum doctrinam Philosophi Anal. post. II, c. III, demonstrationis principium est quod quid est, oportet quod secundum modum, quo substantia rei intelligitur, sit eorum modus, quæ de re illa cognoscuntur. Unde, si intellectus humanus alicujus rei substantiam comprehendit, puta lapidis vel trianguli, nullum in telligibilium illius rei facultatem humanæ rationis excedet. Quod quidem nobis circa Deum non accidit. Nam ad substantiam ipsius capiendam intellectus humanus non potest naturali virtute pertingere, quum intellectus nostri, secundum modum præsentis vitæ, cognitio a sensu incipiat. Et ideo ea quæ in sensu non cadunt non possunt humano intellectu capi, nisi quatenus ex sensibus eorum cognitio colligitur. Sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt ut in eis divina substantia videatur quid sit, quum sint effectus causæ virtutem non adæquantes. Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster in divinam cognitionem, ut cognoscat de Deo quia est, et alia hujusmodi, quæ oportet attribui primo principio. Sunt igitur quædam intelligibilium divinorum, quæ humanæ rationi sunt pervia; quædam vero, quæ omnino vim humanæ rationis excedunt. 2. Adhuc, ex intelligibilium gradibus idem est facile videre. Duorum enim, quorum unus alio intellectu subtilius intuetur, ille cujus intellectus est elevator, multa intelligit quæ alius omnino capere non potest; sicut patet in rustico, qui nullo modo philosophiæ subtilies considerationes capere potest. Intellectus autem angeli plus excedit intellectum humanum, quam intellectus optimi philosophi intellectum rudissimi idiotæ; quia hæc distantia inter speciei humanæ limites continetur, quos angelicus intellectus excedit. Cognoscit quidem angelus Deum ex nobiliori effectu quam homo, quanto ipsa substantia angeli, per quam in Dei cognitionem duciur naturali cognitione, est dignior rebus sensibilibus et etiam ipsa anima, per quam intellectus humanus in Dei cognitionem ascendit. Multoque amplius intellectus divinus excedit angelicum, quam angelicus humanum. Ipse enim intellec- 1. A, B, C, E, F, G, H, I, J, L, M, N. 2. 3. 4. A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. 5. In Edit: « Quod in his quæ de Deo confitemur, duplex est veritatis modus. » 6. « Est hominis probe instituti tantam in unoquoque genere subtilitatem desiderare, quanta rei ipsius natura recipit. » (Ethic. Nicomach. l. I, c. I.) Non, ut in edit. Roux-Lavergne: « l. I, c. II. » 7. A, B, C, D, E, F, G, H, J. 8. 9. « Eruditi est hominis unumquodque ut ipsum est, ita de eo fidem capere tentare. » (Boetius, de Trinit., c. II.) 10. Principia demonstrationum sunt definiiones. 12. Definitio explicat « quid » res « sit, » et essentiam. (Analyt. post. l. II, tract. II, c. III.) 19. 20. Fere omnes codd. habent: « Non aequantes. » 21. A, ut Edit: « Adæquantes. » 22. A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. 23. In Edit: « Rem aliquam intellectu subtilius. » tus divinus sua capacitate substantiam suam adæquat et ideo perfecte de se intelligit quid est, et omnia cognoscit quæ de seipso intelligibilia sunt; non autem naturali cognitione angelus de Deo cognoscit quid est, quia et ipsa substantia angeli, per quam in Dei cognitionem ducitur, est effectus causæ virtutem non adæquans. Unde non omnia, quæ in seipso Deus intelligit, angelus naturali cognitione capere potest; nec ad omnia quæ angelus naturali sua virtute intelligit, humana ratio sufficit capienda. Sicut igitur maximæ amentiae esset idiota, qui ea quæ a philosopho proponuntur falsa esse assereret, propter hoc quod ea capere non potest; ita et multo amplius nimiae stultitiæ esset homo, si ea, quæ divinitus angelorum ministerio revelantur, falsa esse suspicaretur, ex hoc quod ratione investigari non possunt. 3. Adhuc, Idem manifeste apparet ex defectu quem in rebus cognoscendis quotidie experimur. Rerum enim sensibilium plurimas proprietates ignoramus, earumque proprietatum, quas sensu apprehendimus, rationem perfecte in pluribus invenire non possumus. Multo igitur amplius illius excellentissimæ substantiae omnia intelligibilia humana ratio investigare non sufficit. Huic etiam consonat dictum Philosophi, qui asserit, quod intellectus noster sic se habet ad prima entium, quæ sunt manifestissima in natura, sicut oculus vespertilionis ad solem Metaph. II, c. 4. Huic etiam veritati sacra Scriptura testimonium perhibet. Dicitur enim: Forsitan vestigia Dei comprehendes, et * Omni-potentem usque ad perfectum reperies, Job, xi, 7? Et: Ecce Deus magnus, vincens scientiam nostram, xxxvI, 26. Et: Ex parte cognoscimus, I Cor. xiii, 9. Non igi-tur omne quod de Deo dicitur, quamvis ratione investigari non possit, statim quasi falsum est abjiciendum, ut Manichaei et plures infidelium putaverunt.

Caput 4

[lib.1.cap.4.n.1] CHAPTER IV—That it is an advantage for the Truths of God, known by Natural Reason, to be proposed to men to be believed on faith

IF a truth of this nature were left to the sole enquiry of reason, three disadvantages would follow. One is that the knowledge of God would be confined to few. The discovery of truth is the fruit of studious enquiry. From this very many are hindered. Some are hindered by a constitutional unfitness, their natures being ill-disposed to the acquisition of knowledge. They could never arrive by study to the highest grade of human knowledge, which consists in the knowledge of God. Others are hindered by the needs of business and the ties of the management of property. There must be in human society some men devoted to temporal affairs. These could not possibly spend time enough in the learned lessons of speculative enquiry to arrive at the highest point of human enquiry, the knowledge of God. Some again are hindered by sloth. The knowledge of the truths that reason can investigate concerning God presupposes much previous knowledge. Indeed almost the entire study of philosophy is directed to the knowledge of God. Hence, of all parts of philosophy, that part stands over to be learnt last, which consists of metaphysics dealing with points of Divinity. Thus, only with great labour of study is it possible to arrive at the searching out of the aforesaid truth; and this labour few are willing to undergo for sheer love of knowledge.

Another disadvantage is that such as did arrive at the knowledge or discovery of the aforesaid truth would take a long time over it, on account of the profundity of such truth, and the many prerequisites to the study, and also because in youth and early manhood, the soul, tossed to and fro on the waves of passion, is not fit for the study of such high truth: only in settled age does the soul become prudent and scientific, as the Philosopher says. Thus, if the only way open to the knowledge of God were the way of reason, the human race would dwell long in thick darkness of ignorance: as the knowledge of God, the best instrument for making men perfect and good, would accrue only to a few, and to those few after a considerable lapse of time.

A third disadvantage is that, owing to the infirmity of our judgement and the perturbing force of imagination, there is some admixture of error in most of the investigations of human reason. This would be a reason to many for continuing to doubt even of the most accurate demonstrations, not perceiving the force of the demonstration, and seeing the divers judgements of divers persons who have the name of being wise men. Besides, in the midst of much demonstrated truth there is sometimes an element of error, not demonstrated but asserted on the strength of some plausible and sophistic reasoning that is taken for a demonstration. And therefore it was necessary for the real truth concerning divine things to be presented to men with fixed certainty by way of faith. Wholesome therefore is the arrangement of divine clemency, whereby things even that reason can investigate are commanded to be held on faith, so that all might easily be partakers of the knowledge of God, and that without doubt and error.

Hence it is said: Now ye walk not as the Gentiles walk in the vanity of their own notions, having the understanding darkened (Eph. iv, 17, 18); and, I will make all thy sons taught of the Lord (Isa. liv, 1, 5).

[lib.1.cap.4.n.1] Quod veritas divinorum ad quam naturalis ratio pertingit convenienter hominibus credenda proponitur. Duplici igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera quæ omne ingenium humanæ rationis excedit, utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur. Hoc autem de illa primo ostendendum est, quæ inquisitioni rationis pervia esse potest; ne forte alicui videatur, ex quo ratione haberi potest, frustra id supernaturali inspiratione credendum traditum esse. Sequerentur autem tria inconvenientia, si hujus veritas solummodo rationi inquirenda relinqueretur. Unum est, quod paucis hominibus Dei cognitio inesset. A fructu enim studiosæ inquisitionis, qui est veritatis inventio, plurimi impediuntur tribus de causis. Quidam siquidem impediuntur propter complexionis indispositionem, ex qua multi naturaliter sunt indispositi ad sciendum. Unde nullo studio ad hoc pertingere possent, ut summum gradum humanæ cognitionis attingerent, qui in congnoscendo Deum consistit. Quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris. Oportet enim esse, inter homines, aliquos qui temporalibus administrandis insistant, qui tantum tempus in otio contemplativæ inquisitionis non possent expendere, ut ad summum fasti- M, sicut in Editis. Sed alter, ad marginem cod. C, sic indicat esse vertendum: « Amentiae esset quod idiota ea. » Sed altera manus « quod » suppressit, et loco ipsius inserit: « Quis. » « Quemadmodum vespertilionum oculi ad lumen diei se habent, ita et intellectus animæ nos-trae ad ea quæ manifestissima omnium sunt, » Metaphys. l. II, c. 1. In edit. Roux-Lavergne, et in aliis: « Job. II, 7. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Quod divina naturaliter cognita convenienter hominibus credenda proponuntur. » A, B, C, D, E, F, G, H, etc. In Edit.: « Sequerentur tamen. » sed hoc ex alia manu in cod. H. gium humanæ inquisitionis pertingerent, scilicet Dei cognitionem. Quidam autem impediuntur pigritia. Ad cognitionem enim eorum quæ de Deo ratio investigare potest, multa præcognoscere oportet, quum fere totius philosophiæ consideratio ad Dei cognitionem ordinetur. Propter quod metaphysica, quæ circa divina versatur, inter philosophiæ partes ultima 4 remanet addiscenda. Sic ergo nonnisi cum magno lâbore studii ad prædictæ veritatis inquisitionem perveniri potest; quem quidem laborem pauci subire volunt pro amore scientiæ, cujus tamen mentibus hominum naturalem Deus inseruit appetitum. Secundum inconveniens est, quod illi qui ad prædictæ veritatis cognitionem vel inventionem pervenirent, vix post longum tempus pertingerent, tum propter hujusmodi veritatis profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis nonnisi post longum exercitium intellectus humanus idoneus invenitur; tum etiam propter multa quæ præexiguntur, ut dictum est; tum 2 etiam propter hoc quod, tempore juventutis, dum diversis motibus passionum anima fluctuat, non est apta ad tam altæ veritatis cognitionem, sed in quiescendo fit prudens et sciens, ut dicitur in septimo Physicorum 3. Remaneret igitur humanum genus, si sola rationis via ad Deum cognoscendum pateret, in maximis ignorantiæ tenebris; quum Dei cognitio, quæ homines maxime perfectos et bonos facit, nonnisi quibusdam paucis, et his paucis etiam post temporis longitudinem, proveniret. Tertium inconveniens est, quod investigationi rationis humanæ plerumque falsitas admiscetur, propter debilitatem intellectus nostri in judicando, et phantasmatum permixtionem. Etideo apud multos in dubitatione remanerent ea quæ sunt verissime etiam demonstrata, dum vim demonstrationis ignorant, et præcipue quum videant a diversis, qui sapientes dicuntur, diversa doceri. Inter multa etiam vera, quæ demonstrantur, immis-cetur aliquando aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quæ interdum demonstratio reputatur. Et ideo oportuit, per viam fidei, fixam certitudinem et puram veritatem 4 de rebus divinis hominibus exhiberi. Salubriter ergo divina providit clementia, ut ea etiam quæ ratio investigare potest, fide tenenda præciperet; ut sic omnes de facili possent divinæ cognitionis participes esse, et absque dubitatione et errore. Hinc est quod dicitur: Jam non ambuletis sicut et gentes ambulant, in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum, Eph. iv, 17, 18. Et: Ponam universos filios tuos doctos a Domino, Isai. liv, 13.

Caput 5

[lib.1.cap.5.n.1] CHAPTER V—That it is an advantage for things that cannot he searched out by Reason to be proposed as Tenets of Faith

SOME may possibly think that points which reason is unable to investigate ought not to be proposed to man to believe, since Divine Wisdom provides for every being according to the measure of its nature; and therefore we must show the necessity of things even that transcend reason being proposed by God to man for his belief.

1. One proof is this. No one strives with any earnestness of desire after anything, unless it be known to him beforehand. Since, then, as will be traced out in the following pages (B. III, Chap. ), Divine Providence directs men to a higher good than human frailty can experience in the present life, the mental faculties ought to be evoked and led onward to something higher than our reason can attain at present, learning thereby to desire something and earnestly to tend to something that transcends the entire state of the present life. And such is the special function of the Christian religion, which stands alone in its promise of spiritual and eternal goods, whereas the Old Law, carrying temporal promises, proposed few tenets that transcended the enquiry of human reason.

2. Also another advantage is thence derived, to wit, the repression of presumption, which is the mother of error. For there are some so presumptuous of their own genius as to think that they can measure with their understanding the whole nature of the Godhead, thinking all that to be true which seems true to them, and that to be false which does not seem true to them.

In order then that the human mind might be delivered from this presumption, and attain to a modest style of enquiry after truth, it was necessary for certain things to be proposed to man from God that altogether exceeded his understanding.

3. There is also another evident advantage in this, that any knowledge, however imperfect, of the noblest objects confers a very high perfection on the soul. And therefore, though human reason cannot fully grasp truths above reason, nevertheless it is much perfected by holding such truths after some fashion at least by faith. And therefore it is said: Many things beyond the understanding of man are shown to thee (Ecclus iii, 23). And, The things that are of God, none knoweth but the Spirit of God: but to us God hath revealed them through his Spirit (1 Cor. ii, 10, 11).

[lib.1.cap.5.n.1] Quod ea, quæ ratione investigari non possunt, convenienter fide 5 tenenda hominibus, proponuntur. Videtur autem quibusdam fortasse non debere homini ad credendum proponi illa quæ ratio investigare non sufficit, quum divina Sapientia unicuique secundum modum suæ naturæ provideat. Et ideo demonstrandum est, quod necessarium sit homini divinitus credenda proponi etiam illa quæ rationem exceedunt. Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit 6, nisi sit præcognitum. Quia ergo ad altius bonum quam experiri in præsenti vita possit humana fragilitas, homines per divinam providentiam ordinantur, ut in sequentibus investigabitur (l. III, c. cxLvii), oportuitmentem evocari in aliquid altius quam ratio nostra in præsenti possit pertingere; ut sic disceret aliquid desiderare et studio tendere in aliquid, quod totum statum præsentis vitæ excedit. Et hoc præcipue christianæ religioni competit, quæ singulariter bona spiritualia et æterna promittit. Unde et in ea 1 A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Tum propter hoc » omisso: « etiam. » 3 16. Eo quod sistitur anima a morali virtute, fit aliquid prudens, et sciens. 4 17. Ideoque pueri nec intelligere possunt, nec sensibus æque judicare ut seniores: quia multa in eis est perturbatio et motio, Physic., l. VII c. iv. A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Fixa certitudine ipsam veritatem. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. Edit. omittunt: « hominibus. » A, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Ei præcognitum. » plurima humanum sensum exceedentia proponuntur. Lex autem vetus, quæ temporalia promissa habebat, pauca proposuit, quæ humanæ rationis inquisitionem exceedent. Secundum etiam hunc modum, philosophis cura fuit, ut patet septimo et decimo Ethicorum, ad hoc quod homines a sensibilium delecta ostendere esse alia bona his sensibilibus potiora, quorum gustu multo suavius qui vacant activis vel contemplativis virtutibus delectantur. Est etiam necessarium hujusmodi veritatem ad credendum hominibus proponi, ad Dei cognitionem veriorem habendam. Tunc enim solum vere Deum cognoscimus, quando ipsum esse credimus supra omne id quod de Deo cogitari ab homine possibile est, eo quod naturalem hominis cognitionem divina substantia excedit, ut supra ostensum est (c. iii). Per hoc ergo quod homini de Deo aliqua proponuntur quæ rationem exceedunt, firmatur in homine opinio, quod Deus sit aliquid supra id quod cogitari potest. Alia etiam utilitas inde provenit, scilicet præsumptionis repressio, quæ est mater erroris. Sunt enim quidam tantum de suo ingenio præsumentes, ut totam naturam divinam se reputent suo intellectu posse metiri, æstimantes scilicet totum esse verum quod eis videtur, et falsum quod eis non videtur. Ut ergo ab hac præsumptione humanus animus liberatus ad modestam inquisitionem veritatis perveniat, necessarium fuit homini proponi quædam divinitus, quæ omnino intellectum ejus exceedent. Apparet utilitas etiam alia exdictis Philosophi in decimo Ethicorum, c. vii. Quum enim Simonides quidam homini praetermittendam divinam cognitionem persuaderet, et humanis rebus ingenium apere hominem et mortalia mortalem, contra eum Philoşophus dicit, quod homo debet se ad immortalia et divina trahere quantum potest. Unde in libro primo De partibus animalium dicit, quod, quamvis parum sit quod de substantiis superioribus percipimus, tamen id modicum est magis amatum et desideratum omni cognitione quam de substantiis inferioribus habemus. Dicit etiam, in secundo Cæli et mundi, quod, quum de corporibus cælestibus quæstiones possint solvi parva et topica solutione, contingit auditori ut vehemens sit gaudium ejus. Ex quibus omnibus apparet, quod de rebus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem animæ confert. Et ideo, quamvis ea quæ supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acquiritur, si saltem ea qualitercumque teneat fide. Et ideo dicitur: Plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi, Eccli. iii, 25. Et: Quæ sunt Dei * nemo novit, nisi Spiritus Dei... Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum, I Cor. ii, 10, 41. A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In edit.: « Ut homines. » 2 sed hoc in margine, et ex alia manu. 3 « Si igitur mens cum homine comparata divinum quiddam est: vita quoque menti consentanea divina sit necesse est, si cum humana conferatur. Neque vero nos oportet humana sapere ac sentire, ut quidam moment, cum simus homines: neque mortalia, cum mortales: sed nos ipsos, quoad ejus fieri potest, a mortalitate vindicare, atque omnia facere, ut ei nostri parti, quae in nobis est optima, convenienter vivamus. » Ethic. Nicomach. l. X, c. vii. A, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N; et recte; nam ex textu Aristotelis sequi videtur hoc fuisse poetæ Simonidis effatum non cuidam privato, sed omnibus legentibus ipsius opera. Porro duo sunt Simonides poetæ, unus ab Amorgos oriundus, poeta Iambicus, et alter a Ceos, Lyricus; nec dicit Aristoteles cui sententia quam refert tribuenda sit. Unde sapienter scripsit S. Thomas: « Simonides quidam. » In Edit.: « Simonides cuidam. » De partibus animalium, l. I, c. v. De cælo, l. II, c. xii. 7 S. Thomas super Ethica, lib. X, lect. xi, circa finem: « Excludit (Aristoteles) quorumdam errorem qui suadebant quod homo debeat intendere ad sapiendum humana, et mortales ad sapiendum mortalia. Et fuit hoc dictum Simonidis poetæ, ut patet in principio Metaphysicæ. » — Aristoteles, Metaphys. lib. I, cap. ii: « Secundum Simonidem, Deus utique solus hanc habet dignitatem: hominem vero indignum non quærere ilam quae sibi convenit scientiam... Poetæ (secundum proverbium) multa mentiuntur. »

Caput 6

[lib.1.cap.6.n.1] CHAPTER VI—That there is no lightmindedness in assenting to Truths of Faith, although they are above Reason

THE Divine Wisdom, that knows all things most fully, has deigned to reveal these her secrets to men, and in proof of them has displayed works beyond the competence of all natural powers, in the wonderful cure of diseases, in the raising of the dead, and what is more wonderful still, in such inspiration of human minds as that simple and ignorant persons, filled with the gift of the Holy Ghost, have gained in an instant the height of wisdom and eloquence. By force of the aforesaid proof, without violence of arms, without promise of pleasures, and, most wonderful thing of all, in the midst of the violence of persecutors, a countless multitude, not only of the uneducated but of the wisest men, flocked to the Christian faith, wherein doctrines are preached that transcend all human understanding, pleasures of sense are restrained, and a contempt is taught of all worldly possessions. That mortal minds should assent to such teaching is the greatest of miracles, and a manifest work of divine inspiration leading men to despise the visible and desire only invisible goods. Nor did this happen suddenly nor by chance, but by a divine disposition, as is manifest from the fact that God foretold by many oracles of His prophets that He intended to do this. The books of those prophets are still venerated amongst us, as bearing testimony to our faith. This argument is touched upon in the text: Which (salvation) having begun to be uttered by the Lord, was confirmed by them that heard him even unto us, God joining in the testimony by signs and portents and various distributions of the Holy Spirit (Heb. ii, 3, 4). This so wonderful conversion of the world to the Christian faith is so certain a sign of past miracles, that they need no further reiteration, since they appear evidently in their effects. It would be more wonderful than all other miracles, if without miraculous signs the world had been induced by simple and low-born men to believe truths so arduous, to do works so difficult, to hope for reward so high. And yet even in our times God ceases not through His saints to work miracles for the confirmation of the faith.

[lib.1.cap.6.n.1] Quod assentire his quæ sunt fidei non est levitatis, quamvis supra rationem sint. Huiusmodi autem veritati, cui ratio adhibentes non leviter credunt, quasi indoctas fabulas secuti, ut secunda Petri, 1, 16, dicitur. Hæc enim divinæ sapientiæ secreta ipsa divina Sapientia, quæ omnia plenissime novit, dignata est hominibus revelare, quæ sui præsentiam et doctrinæ et inspirationis veritatem convenientibus argumentis ostendit, dum ad confirmandum ea quæ naturalem cognitionem excedunt, opera visibiliter ostendit quæ totius naturæ superant facultatem; videicet in mirabili curatione languorum, mortuorum suscitatione, cælestium corporum mirabili immutatione, et, quod est mirabilius, humanarum mentium inspirione, ut idiotæ et simplices, dono Spitus sancti repleti, summam sapientiam et facundiam in instanti consequerentur. Quibus inspectis, prædictæ probationis efficacia, non armorum violentia, non voluptatum promissione, et, quod est mirabilissimum, inter persecutorum tyrannidem, innumerabilis turba non solum simplicium sed etiam sapientissimorum hominum ad fidem christianam convolavit; in qua omnem humanum intellectum exceedentia prædicantur, voluptates carnis cohibentur, et omnia quæ in mundo sunt haberi contemptui docentur. Quibus animos mortalium assentire et maximum miraculorum est, et manifestum divinæ inspirationis opus, ut, contemptis visibilibus, sola invisibilia cupiantur. Hoc autem non subito neque à casu, sed ex divina dispositione factum esse manifestum est ex hoc, quod hoc se facturum Deus multis ante Prophetarum prædixit oraculis, quorum libri penes nos in veneratione habentur, utpote nostræ fidei testimonium adhibentes. Hujus quidem confirmationis modus tangitur: quæ (scilicet humana salus) quum initium accepisset enarrari per Dominum, ab eis qui audierunt, in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis, et variis... Spiritus sancti distributionibus, Heir: n, 3, 4. Hæc autem tam mirabilis mundi conversio ad fidem christianam indicium certissimum est praeteritorum signorum, ut ea ulterius iterari necesse non sit, quum in suo effectu appareant evidenter. Esset autem omnibus signis mirabilius, si, ad credendum tam ardua et operandum tam difficilia et ad sperandum tam alta, mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus; quamvis non cesset Deus, etiam nostris temporibus, ad confirmationem fidei, per sanctos suos miracula operari. Hi vero, qui sectas errorum introduxerunt processorunt via contraria, ut patet in Mahumeto, qui carnalium voluptatum promissis, ad quorum desiderium carnalis concupiscentia instigat, populos illexit. Præcepta etiam tradidit promissis conformia, voluptati carnali habenas relaxans, in quibus in promptu est a carnaliibus hominibus obediri. Documenta etiam veritatis non attulit, nisi quæ de facili a quolibet mediocriter sapiente, naturali ingenio, cognosci possint; quin potius vera quæ docuit multis fabulis et falsissimis doctrinis immiscuit. Signa etiam non adhibuit supernaturaliter facta, quibus solum divinæ inspirationi conveniens testimonium adhibetur, dum operatio visibilis, quæ non potest esse nisi divina, ostendit doctorem veritatis visibiliter inspiratum; sed dixit se in armorum potentia missum; quæ signa etiam latronibus et tyrannis non desunt. Ei etiam non aliqui sapientes in rebus divinis, et de divinis et humanis exercitati, a principio crediderunt, sed homines bestiales in desertis morantes, omnis doc- A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « miraculum. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « neque casu, sed divina. » A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Mahumete. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc. In Edit.: « Laxans, quibus in promptu est. » Amanuensis in G ly « Solis, » alio vocabulo deleto, scripsit. trinæ divinæ prorsus ignari, per quorum multitudinem alios, armorum violentia, in suam legem coegit. Nulla etiam divina oracula praecedentium Prophetarum ei testimonium perhibent; quin potius quasi omnia Veteris et Novi Testamenti documenta fabulosa narratione depravat, ut patet ejus legem inspicienti. Unde astuto consilio libros Veteris et Novi Testamenti suis sequibus non reliquit legendos, ne per eos falsitatis argueretur. Et sic patet, quod ejus dictis n quem adhibentes leviter credunt.

Caput 7

[lib.1.cap.7.n.1] CHAPTER VII—That the Truth of reason is not contrary to the Truth of Christian Faith

THE natural dictates of reason must certainly be quite true: it is impossible to think of their being otherwise. Nor a gain is it permissible to believe that the tenets of faith are false, being so evidently confirmed by God. Since therefore falsehood alone is contrary to truth, it is impossible for the truth of faith to be contrary to principles known by natural reason.

2. Whatever is put into the disciple’s mind by the teacher is contained in the knowledge of the teacher, unless the teacher is teaching dishonestly, which would be a wicked thing to say of God. But the knowledge of principles naturally known is put into us by God, seeing that God Himself is the author of our nature. Therefore these principles also are contained in the Divine Wisdom. Whatever therefore is contrary to these principles is contrary to Divine Wisdom, and cannot be of God.

3. Contrary reasons fetter our intellect fast, so that it cannot proceed to the knowledge of the truth. If therefore contrary informations were sent us by God, our intellect would be thereby hindered from knowledge of the truth: but such hindrance cannot be of God.

4. What is natural cannot be changed while nature remains. But contrary opinions cannot be in the same mind at the same time: therefore no opinion or belief is sent to man from God contrary to natural knowledge.

And therefore the Apostle says: The word is near in thy heart and in thy mouth, that is, the word of faith which we preach (Rom. x, 8). But because it surpasses reason it is counted by some as contrary to reason, which cannot be. To the same effect is the authority of Augustine (Gen. ad litt. ii, 18): “ What truth reveals can nowise be contrary to the holy books either of the Old or of the New Testament.” Hence the conclusion is evident, that any arguments alleged against the teachings of faith do not proceed logically from first principles of nature, principles of themselves known, and so do not amount to a demonstration; but are either probable reasons or sophistical; hence room is left for refuting them.

[lib.1.cap.7.n.1] Quod veritati fidei christianæ non contrariatur veritas rationis. Quamvis autem prædicta veritas fidei christianæ humanæ rationis capacitatem excedat, hæc tamen, quæ ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt. 1. Ea enim quæ naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat, in tantum ut nec ea esse falsa sit possibile cogitare; nec id quod fide tenetur, quum tam evidenter divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum diffinitionibus inspectis manifeste apparet, impossibile est illis principiis quæ ratio naturaliter cognoscit, prædictam veritatem fidei contrariam esse. 2. Item, Illud idem quod inducitur in animam discipuli a docente, doctoris scientia continet, nisi doceat ficte; quod de Deo nefas est dicere. Principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita quum ipse Deus sit auctor nostræ naturæ. Hæc ergo principia etiam divina Sapientia continet. Quidquid igitur principiis hujusmodi contrarium est, $^1$ divinæ Sapientia contrariatur; non igitur a Deo esse potest. Ea igitur quæ ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria. 3. Adhuc, Contrariis rationibus intellectus noter ligatur, ut ad veri cognitionem procedere nequeat. Si igitur contrariæ cognitiones nobis a Deo immitterentur, ex hoc a veritatis cognitione intellectus noter impediretur; quod a Deo esse non potest. 4. Amplius, Ea quæ sunt naturalia mutari non possunt, natura manente; contrariæ autem opiniones simul eidem inesse non possunt; non igitur contra cognitionem naturalem aliqua opinio vel fides homini a Deo immittitur. Et ideo Apostolus dicit: Prope est verbum in corde tuo et in ore tuo; hoc est verbum fidei, quod prædicamus, Rom. x, 8. Sed quia superat rationem, a nonnullis reputatur quasi contrarium; quod esse non potest. Huic etiam auctoritas Augustini concordat, qui, in secundo Super Genesim ad litteram, c. xviii, dicit sic: $^2$ « Illud quidem, quod veritas patefaciet libris sanctis, sive Testamenti $^3$ Veteris sive Novi nullo modo potest esse adversum. » Ex quo evidenter colligitur, quæcumque argumenta contra fidei documenta ponantur, hæc ex principiis primis naturæ inditis, per se notis, non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles, vel sophisticæ; et sic ad ea solvenda locus relinquitur.

Caput 8

[lib.1.cap.8.n.1] CHAPTER VIII—Of the Relation of Human Reason to the first Truth of Faith

THE things of sense, from whence human reason takes its beginning of knowledge, retain in themselves some trace of imitation of God, inasmuch as they are, and are good; yet so imperfect is this trace that it proves wholly insufficient to declare the substance of God Himself. Since every agent acts to the producing of its own likeness, effects in their several ways bear some likeness to their causes: nevertheless the effect does not always attain to the perfect likeness of the agent that produces it. In regard then to

knowledge of the truth of faith, which can only be thoroughly known to those who behold the substance of God, human reason stands so conditioned as to be able to argue some true likenesses to it: which likenesses however are not sufficient for any sort of demonstrative or intuitive comprehension of the aforesaid truth. Still it is useful for the human mind to exercise itself in such reasonings, however feeble, provided there be no presumptuous hope of perfect comprehension or demonstration. With this view the authority of Hilary agrees, who says (De Trinitate, ii, 10), speaking of such truth: “In this belief start, run, persist; and though I know that you will not reach the goal, still I shall congratulate you as I see you making progress. But intrude not into that sanctuary, and plunge not into the mystery of infinite truth; entertain no presumptuous hope of comprehending the height of intelligence, but understand that it is incomprehensible.”

[lib.1.cap.8.n.1] Qualiter se habeat humana ratio ad veritatem fidei $^4$. Considerandum etiam videtur, quod res quidem sensibiles, ex quibus humana ratio cognitionis principium sumit, aliquale vestigium in se divinæ imitationis retinent $^5$: itatamen imperfectum est illud vestigium, quod ad declarandam ipsius Dei substantiam omnino insufficiens invenitur. $$ Habent enim effectus suarum $^1$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc. In Edit.: « Est divinæ sapientiae contrarium. » $^2$ « Nihil credere de re obscura temere debemus, ne forte quod postea veritas patefecerit, quamvis libris sanctis, sive Testamenti Veteris, sive Novi, nullo modo possit esse adversum, tamen propter amorem nostri erroris oderimus. » (De Genesi ad litteram, l. II, c. xviii. Vivès, tom. VII, p. 85. $^3$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc. — In Editis: « Patefacit, libris sanctis sive Veteris Testamenti. » $^4$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit: « veritatem fidei primam. » $^5$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit: « Retinent (videlicet quod sunt et bonæ sunt,) ita. » $$ Notula marginalis cod. causarum, suo modo, similitudinem, quum agens agat sibi simile; non tamen effectus ad perfectam agentis similitudinem semper pertingit. Humana igitur ratio, ad cognoscendum fidei veritatem, quæ solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima, ita se habet quod ad eam potest aliquis 4 verisimilitudines colligere; quæ tamen non sufficiunt ad hoc, quod prædicta veritas quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur. Utile tamen est ut, in hujusmodi rationibus quantum-cumque debilibus, se mens humana exercat, dummodo desit comprehendendi vel demonstrandi præsumptio; quia de rebus altissimis, etiam parva et debili consideratione, aliquid posse inspicere jucundissimum est, ut ex dictis (c. v, in fine) apparet. Cui quidem sententiæ auctoritas Hilarii concordat, qui sic dicit, in libro De Trinitate, l. II, n. 40, loquens de hujusmodi veritate: « Hæc credendo incipe, per curre, persiste; etsi non perventurum sciam, gratulabor tamen profecturum. « Qui enim pie infinita persequitur, etsi non contingat aliquando, semper tamen proficiet procedendo. Sed ne te 2 inferas in illud secretum, et in arca no interminabili nativitatis non te immergas, summam intelligentiæ comprehendere præsumens; sed intelligere incomprehensibilia esse. »

Caput 9

[lib.1.cap.9.n.1] CHAPTER IX—The Order and Mode of Procedure in this Work

THERE is then a twofold sort of truth in things divine for the wise man to study: one that can be attained by rational enquiry, another that transcends all the industry of reason. This truth of things divine I do not call twofold on the part of God, who is one simple Truth, but on the part of our knowledge, as our cognitive faculty has different aptitudes for the knowledge of divine things. To the declaration therefore of the first sort of truth we must proceed by demonstrative reasons that may serve to convince the adversary. But because such reasons are not forthcoming for truth of the second sort, our aim ought not to be to convince the adversary by reasons, but to refute his reasonings against the truth, which we may hope to do, since natural reason cannot be contrary to the truth of faith. The special mode of refutation to be employed against an opponent of this second sort of truth is by alleging the authority of Scripture confirmed from heaven by miracles. There are however some probable reasons available for the declaration of this truth, to the exercise and consolation of the faithful, but not to the convincing of opponents, because the mere insufficiency of such reasoning would rather confirm them in their error, they thinking that we assented to the truth of faith for reasons so weak.

According then to the manner indicated we will bend our endeavour, first, to the manifestation of that truth which faith professes and reason searches out, alleging reasons demonstrative and probable, some of which we have gathered from the books of philosophers and saints, for the establishment of the truth and the confutation of the opponent. Then, to proceed from what is more to what is less manifest in our regard, we will pass to the manifestation of that truth which transcends reason, solving the arguments of opponents, and by probable reasons and authorities, so far as God shall enable us, declaring the truth of faith.

Taking therefore the way of reason to the pursuit of truths that human reason can search out regarding God, the first consideration that meets us is of the attributes of God in Himself; secondly of the coming forth of creatures from God; thirdly of the order of creatures to God as to their last end.

[lib.1.cap.9.n.1] De modo procendendi et ordine in hoc opere 3. Ex præmissis igitur evidenter apparet sapientis intentionem circa duplicem veritatem divinorum debere versari, et circa errores contrarios destruendos 4. Ad quarum unam investigatio rationis pertingere potest: alia vero omnem rationis excedit industriam. Dico autem duplicem veritatem divinorum, non ex parte ipsius Dei, qui est una et simplex Veritas, sed ex parte cognitio-nis nostræ, quæ ad divina cognoscenda diversimode se habet. Ad primæ igitur veritatis manifestationem per rationes demonstrativas, quibus adversarius convinci possit, procedendum est. Sed quia tales rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio, ut adversarius rationibus convincatur, sed 5 ut rationes, quas contra veritatem habet, solvantur, quum veritati fidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est (c. VII). Singularis vero modus convincendi adversarium contra hujusmodi veritatem, est ex auctoritate Scripturæ divinitus confirmata miraculis. Quæ enim supra rationem humanam sunt non credimus, nisi Deo revelante. Sunt tamen, ad hujusmodi veritatem manifestandam, rationes aliquæ verisimiles inducendæ, ad fidelium quidem exercitium et solatium, non autem ad adversarios convincendos; quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum æstima-rent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire. Modo ergo posito procedere intendentes, primum nitemur ad manifestationem illius veritatis quam fides profitetur et ratio investigat, inducendo rationes demonstrativas et probabiles, quarum quas-dam ex libris philosophorum et Sanctorum collegimus, per quas veritas confirmetur et adversarius convincatur. Deinde, ut a manifestioribus nobis ad minus manifesta fiat processus, ad illius veritatis manifestationem procedemus quæ rationem excedit, solventes rationes adversariorum, et rationibus probabilibus et auctoritatibus, quantum Deus de-derit, veritatem fidei declarantes. Intendentibus igitur nobis per viam rationis prosequi ea quæ de Deo ratio humana investigare potest: Primo occurrit consideratio de his, quæ Deo, secundum seipsum, conveniunt (lib. I;) Secundo vero, de processu creaturarum ab ipso (lib. II;) A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc., et « Verisimilitudo » est vox latina apud Apuleium. — In Edit.: « Veras similitudines. » A, B, C, D, E, F, G, etc. — In Editis: « Ne te inferas,... et in arcanum interminabilis veritatis non te immergas. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Ordo et modus procedendi in hoc opere. » 4 A, B, C, D, E, F, etc.: « Quarum unam » omisso: « Ad. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Sed ut ejus rationes. » Tertio autem, de ordine creaturarum in ipsum, sicut in finem (lib. III et IV). Inter ea vero, quæ de Deo secundum seipsum consideranda sunt, præmittenda est, quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum esse. Quo non habito $^1$, omnis consideratio de rebus divinis necessario tollitur.

Caput 10

[lib.1.cap.10.n.1] CHAPTER X—Of the Opinion of those who say that the Existence of God cannot he proved, being a Self-evident Truth

THIS opinion rests on the following grounds:

1. Those truths are self-evident which are recognised at once, as soon as the terms in which they are expressed are known. Such a truth is the assertion that God exists: for by the name ‘God’ we understand something greater than which nothing can be thought. This notion is formed in the understanding by whoever hears and understands the name ‘God,’ so that God must already exist at least in the mind. Now He cannot exist in the mind only: for what is in the mind and in reality is greater than that which is in the mind only; but nothing is greater than God, as the very meaning of the name shows: it follows that the existence of God is a self evident truth, being evidenced by the mere meaning of the name.

2. The existence of a being is conceivable, that could not be conceived not to exist; such a being is evidently greater than another that could be conceived not to exist. Thus then something greater than God is conceivable if He could be conceived not to exist; but anything ‘greater than God’ is against the meaning of the name ‘God.’ It remains then that the existence of God is a self-evident truth.

3. Those propositions are most self-evident which are either identities, as ‘Man is man,’ or in which the predicates are included in the definitions of the subjects, as ‘Man is an animal.’ But in God of all beings this is found true, that His existence is His essence, as will be shown later (); and thus there is one and the same answer to the question ‘What is He?’ and ‘Whether He is.’ Thus then, when it is said ‘God is,’ the predicate is either the same with the subject or at least is included in the definition of the subject; and thus the existence of God will be a self-evident truth.

4. Things naturally known are self-evident: for the knowledge of them is not attained by enquiry and study. But the existence of God is naturally known, since the desire of man tends naturally to God as to his last end, as will be shown further on (B. III, Chap. ).

5. That must be self-evident whereby all other things are known; but such is God; for as the light of the sun is the principle of all visual perception, so the divine light is the principle of all intellectual cognition.

[lib.1.cap.10.n.1] De opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit per se notum. Hæc autem consideratio, qua quis ninitur ad demonstrandum « Deum esse, » superflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod Deum esse per se notum est; ita quod ejus contrarium cogitari non possit; et sic « Deum esse » demonstrari non potest. Quod quidem videtur ex his: 1. Illa enim per se esse nota dicuntur, quæ statim, notis terminis, cognoscuntur; sicut: Cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est majus sua parte. Hujusmodi autem est hoc quod dicimus « Deum esse; » nam nomine Dei intelligimus aliquid quo majus cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei, ut sic, saltem in intellectu, jam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse; nam $^2$ quod in intellectu et in re est, majus est eo quod in solo intellectu est. Deo autem nihil est majus, ut ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum $^3$. 2. Item, Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse, quod majus est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid majus cogitari posset, si Ipse posset cogitari non esse, quod est contra rationem nominis. Relinquitur igitur quod « Deum esse » per se notum est. 3. Adhuc, Propositiones illas oportet esse notissimas per se, in quibus idem de seipso prædicatur, ut: « Homo est homo, » vel quarum prædicata in diffiniationibus subjectorum includuntur, ut: « Homo est animal. » In Deo autem hoc præ aliis invenitur, ut infra ostendetur (c. xxii), quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respondetur ad quæstionem « quid est » et ad quæstionem « an est. » Sic ergo, quum dicitur « Deus est, » prædicatum vel est idem subjecto vel saltem in diffinitione subjecti includitur; et ita « Deum esse » per se notum erit. 4. Amplius, Quæ naturaliter sunt nota, per se cognoscuntur; non enim ad ea cognoscenda inquisitionis studio pervenitur. « Deum » autem « esse » naturaliter notum est, quum in Deum naturaliter desiderium hominis tendat, sicut in ultimum $^4$ finem, ut infra patebit (lib. III, c. xxv). Est igitur per se notum « Deum esse. » 5. Item, Illud per se notum oportet esse, quo omnia alia cognoscuntur. Deus autem hujusmodi est. Sicut enim lux solis principium est omnis visibilis per- $^4$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Editis: « Supposita omnis consideratio. » $^2$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In quibusdam Edit.: « Quod intellectu et in re. » $^3$ A, C, D, E, F, G, H, I, et. Sed « Est » expungendum esse quidam postea notavit. In Edit »: Manifestum sit. » $^4$ A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Sicut ad ultimum finem. » Hic, Dominus P. F. Ecalle, recens translator gallicus Summæ contra Gentiles, incaute notavit S. Thomam non indicasse in hoc capitulo materiam quarti libri. Quartus etenim liber, de mysteriis, Sacramentis, et consummatione ultima tractat: quis autem ambiget hominem in Deum per fidem mysteriorum, et sacramenta ordinari, consummationemque ultimam ad hunc ordinem pertinere? « Insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: « aliquid quo majus nihil cogitari potest, » intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu ejus est, etiamsi non intelligat illud esse... Et id quo majus cogitari nequit non potest esse in intellectu solo. Si enim vel solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum quo majus cogitari non potest est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re. » Hæc S. Anselmus; (Proslogium, c. ii.) Sed numquid cogitatio mea, vel S. Anselmi, conceptui intellectus dat realem et actualem existentiam? Id quo majus cogitari nequit cogitari debet esse et in intellectu et in re. Non diffiteor. Sic tamen cogitari potest, quin reipsa sit. Plurimi nihilominus moderni ac coetanei hanc deficientem existentiæ Dei demonstrationem approbant et retinent. Nota S. Anselmum per viam demonstrationis ad existentiæ Dei certitudinem pervenire, licet sua demonstratio sibi, non omnibus et in se, valida sit. CEPTIONIS, ita divina lux omnis intelligibilis cognitionis principium est, quum sit in quo primum maxime lumen intelligibile inventur. Oportet igitur quod « Deum esse » per se notum sit. Ex his igitur et similibus, aliqui opinantur « Deum esse » sic per se notum exsistere, ut contrarium mente cogitari non possit.

Caput 11

[lib.1.cap.11.n.1] CHAPTER XI—Rejection of the aforesaid Opinion, and Solution of the aforesaid Reasons

THE above opinion arises partly from custom, men being accustomed from the beginning to hear and invoke the name of God. Custom, especially that which is from the beginning, takes the place of nature; hence notions wherewith the mind is imbued from childhood are held as firmly as if they were naturally known and self-evident. Partly also it owes its origin to the neglect of a distinction between what is self-evident of itself absolutely and what is self-evident relatively to us. Absolutely indeed the existence of God is self-evident, since God’s essence is His existence. But since we cannot mentally conceive God’s essence, his existence is not self-evident relatively to us.

1. Nor is the existence of God necessarily self-evident as soon as the meaning of the name ‘God’ is known. First, because it is not evident, even to all who admit the existence of God, that God is something greater than which nothing can be conceived, since many of the ancients said that this world was God. Then granting that universal usage understands by the name ‘God’ something greater than which nothing can be conceived, it will not follow that there exists in rerum natura something greater than which nothing can be conceived. For ‘thing’ and “notion implied in the name of the thing” must answer to one another. From the conception in the mind of what is declared by this name ‘God’ it does not follow that God exists otherwise than in the mind. Hence there will be no necessity either of that something, greater than which nothing can be conceived, existing otherwise than in the mind; and from this it does not follow that there is anything in rerum natura greater than which nothing can be conceived. And so the supposition of the nonexistence of God goes untouched. For the possibility of our thought outrunning the greatness of any given object, whether of the actual or of the ideal order, has nothing in it to vex the soul of any one except of him alone who already grants the existence in rerum natura of something than which nothing can be conceived greater.

2. Nor is it necessary for something greater than God to be conceivable, if His non-existence is conceivable. For the possibility of conceiving Him not to exist does not arise from the imperfection or uncertainty of His Being, since His Being is of itself most manifest, but from the infirmity of our understanding, which cannot discern Him as He is of Himself, but only by the effects which He produces; and so it is brought by reasoning to the knowledge of Him.

3. As it is self-evident to us that the whole is greater than its part, so the existence of God is most self-evident to them that see the divine essence, inasmuch as His essence is His existence. But because we cannot see His essence, we are brought to the knowledge of His existence, not by what He is in Himself but by the effects which He works.

4. Man knows God naturally as he desires Him naturally. Now man desires Him naturally inasmuch as he naturally desires happiness, which is a certain likeness to the divine goodness. Thus it is not necessary that God, considered in Himself, should be naturally known to man, but a certain likeness of God. Hence man must be led to a knowledge of God through the likenesses of Him that are found in the effects which He works.

5. God is that wherein all things are known, not as though other things could not be known without His being known first, as happens in the case of self-evident principles, but because through His influence all knowledge is caused in us.

[lib.1.cap.11.n.1] Reprobatio præmissæ opinionis et solutio rationum præmissarum. Prædicta autem opinio provenit: Partim quidem ex consuetudine, qua ex principio homines assueti sunt nomen Dei audire et invocare. Consuetudo autem, et præcipue quæ est a principio, vim naturæ obtinet; ex quo contingit ut ea, quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter teneantur ac si essent naturaliter et per se nota; Partim vero contingit ex eo quod non distinguitur quod est notum per se « simpliciter, » et quod est « quoad nos » per se notum. Nam simpliciter quidem « Deum esse » per se notum est, quum hoc ipsum quod Deus est sit suum esse. Sed quia hoc ipsum quod Deus est mente concipere non possumus, remanet ignotum quoad nos. Si-cut « omne totum sua parte majus esse » per se notum est simpliciter; ei autem, qui rationem « totius » mente non conciperet, oporteret esse ignotum. Et sic fit ut ad ea quæ sunt notissima rerum noster intellectus se habeat, ut oculus noctuæ ad solem, ut secundo Metaphysicorum, c. 1, dicitur. Nec oportet ut, statim cognita hujus nominis « Deus » significatione, « Deum esse » sit notum ut prima ratio intendebat. Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo majus cogitari non possit; quum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus hujus nominis « Deus, » quas Damascenus posuit aliquid hujus intelligigi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen « Deus » intelligatur aliquid quo majus cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo majus cogitari non potest, in rerum natura. Eo-dem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine « Deus, » non sequitur Deum esse, nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo majus cogitari non potest, esse nisi in intellectu; et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura, quo majus cogitari non possit. Et sic nullum inconveniens accidit ponentibus Deum non esse. Non enim inconveniens est, quolibet dato vel in re vel in intellectu, aliquid majus cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo majus cogitari non possit, in rerum natura. Nec etiam oportet, ut secunda ratio proponebat, Deo posse aliquid majus cogitari, si potest cogitari non esse. Nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est vel incertitudine, quum suum esse sit secundum se manifestissimum, sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus ejus. Et sic, ad cognoscendum ipsum esse, ratiociando perducitur. Ex quo etiam tertia ratio solvitur. Nam, sicut nobis per se notum est quod « To « tum sua parte sit majus, » sic videntibus ipsam divinam essentiam per se notissimum est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed, quia ejus essentiam videre non possumus, ad ejus esse cognoscendum, non per seipsum, sed per ejus effectus pervenimus. Ad quartam etiam patet solutio. Sic enim » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. J, ut in Edit.: « A principio. » A, B, C, D, E, G, H, I, K, L, M, N. In Edit.: « Et quod quoad nos notum est. » Vide textum Aristotelis supra, in notula quadam, cap. Ⅲ. « Secundum nomen est, θεδος (id est Deus) quae vox vel a verbo θεδειν ducta est, quia currat, et omnia circumobat: vel ab αἱθω, id est urere. Deus enim ignis consumens est; vel denique ἀπὸ τοῦ θεασθαί, hoc est, quia omnia conspiciat. » (De fide orthodoxa, lib. Ⅰ, cap. Ⅰx, tom. Ⅰ, col. 835 et 838.) « Imo arguitur quod necesse est ponere aliquid in rerum natura quo majus cogitari non possit, quia si quolibet dato adhuc convenit majus cogitari, vero dico intellectu, id natum est esse in rerum natura, non per se, quia quod non est, non efficit se, nec ab alio, quia minus non potest efficere majus, etc. » (Notula cod. Godef. de Fontibus.) A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. Edit. quidam omittunt: « Est. » homo naturaliter Deum cognoscit, sicut naturaliter ipsum desiderat. Desiderat autem ipsum homo naturaliter, in quantum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quædam similitudo divinæ bonitatis. Sic igitur non oportet quod Deus ipse, in se consideratus, sit naturaliter notus homini, sed similitudo ipsius. Unde oportet quod, per ejus similitudines in effectibus repertas, in cognitionem ipsius homo ratiocinando perveniat. Ad quintam etiam de facili patet solutio. Nam Deus est quidem id quo omnia cognoscuntur, non ita quod alia non cognoscuntur nisi eo cognito, sicut in principiis per se notis accidit, sed quia per ejus influentiam omnis causatur in nobis cognitio.

Caput 12

[lib.1.cap.12.n.1] CHAPTER XII—Of the Opinion of those who say that the Existence of God is a Tenet of Faith alone and cannot be demonstrated

THE falseness of this opinion is shown to us as well by the art of demonstration, which teaches us to argue causes from effects, as also by the order of the sciences, for if there be no knowable substance above sensible substances, there will be no science above physical science; as also by the efforts of philosophers, directed to the proof of the existence of God; as also by apostolic truth asserting: The invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made (Rom. i, 20).

The axiom that in God essence and existence are the same is to be understood of the existence whereby God subsists in Himself, the manner of which is unknown to us, as also is His essence; not of the existence which signifies an affirmative judgement of the understanding. For in the form of such affirmative judgement the fact that there is a God falls under demonstration; as our mind is led by demonstrative reasons to form such a proposition declaratory of the existence of God. In the reasonings whereby the existence of God is demonstrated it is not necessary to assume for a premise the essence or quiddity of God: but instead of the quiddity the effect is taken for a premise, as is done in demonstrations a posteriori from effect to cause. All the names of God are imposed either on the principle of denying of God Himself certain effects of His power, or from some habitude of God towards those effects. Although God transcends sense and the objects of sense, nevertheless sensible effects are the basis of our demonstration of the existence of God. Thus the origin of our own knowledge is in sense, even of things that transcend sense.

[lib.1.cap.12.n.1] De opinione dicentium quod Deum esse sola fide tenetur, et demonstrari non potest. Est autem quædam aliorum opinio, prædictæ positioni contraria, per quam etiam inutilis redderetur conatus intendentium probare « Deum esse. » Dicunt enim quod « Deum esse » non potest per rationem inveniri, sed per solam viam fidei et revelationis est acceptum. Ad hoc autem dicendum moti sunt quidam propter debilitatem rationum, quas aliqui inducebant ad probandum Deum esse. 1. Posset tamen hic error fulcimentum aliquod falso sibi assumere ex quorumdam philosophorum dictis, qui ostendunt per rationem, in Deo idem esse essentiam et esse, scilicet id quo respondetur ad « quid est, » et ad quæstionem « an est. » Via autem rationis perveniri non potest, ut sciatur de Deo « quid est. » Unde nec ratione videtur posse demonstrari an Deus sit. 2. Item, Si principium ad demonstrandum « an est, » secundum artem Philosophi, oportet accipere quid significet nomen (ratio vero significata per nomen est diffinitio, secundum Philosophum, in quarto Metaphysicorum, c. vii), nulla remanebit via ad demonstrandum Deum esse, remota divinæ essentiæ vel quidditatis cognitione. 3. Item, Si demonstrationis principia a sensu cognitionis originem sumunt, ut in Analyticis posterioribus ostenditur, I, c. xv, ea quæ omnem sensum et sensibilia excedunt videntur indemonstrabilia esse. Hujusmodi autem est « Deum esse. » Est igitur indemonstrabile. Hujusmodi autem sententiæ falsitas nobis ostenditur: — Tum ex demonstrationis arte, quæ ex effectibus causas conclusere docet; — Tum ex ipso scientiarum ordine; nam si non sit aliqua scibilis substantia supra substantiam sensibilem, non erit aliqua scientia supra naturalem, ut dicitur in quarto Metaphysicorum, c. iii; — Tum ex philosophorum studio, qui Deum esse demonstrare conati sunt; — A, B, C, D, F, G, H, I, J, omittunt: « Per rationem. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc. In Edit.: « Si ut principium ad demonstrandum... oportet accipere quid significet nomen... nulla igitur remanebit. » « Principium ex definitione. Ratio cujus signum est nomen, definitio fit. » (Metaphys. l. IV, c. vii.) « Perspicuum est, si quis sensus desit, necesse esse ut aliqua scientia desit, quam impossibile est percipere, siquidem discimus aut inductione, aut demonstratione. Est autem demonstratio ex universalibus; inductio vero ex particularibus. Impossibile vero est universalia contemplari, nisi per inductionem; ut autem inducant qui sensu carent fieri nequit, quia singularium est sensus. Non enim potest accipi eorum scientia, quia nec ex universalibus accipi potest sine inductione, nec per inductionem sine sensu. » (Post. analyt. l. I, c. xviii, al. xix.) « Cum autem adhuc aliquis adhuc superior naturali sit (natura namque unum quoddam entis genus est) illius universalis, et circa primam substantiam speculativi, profecto fuerit de his etiam consideratio. Est autem physica, sapientia quædam, sed non prima. » (Metaphys. l. IV, c. iii.) Opinio dicentium quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit per se notum, nuperrime apud Sorbonam propugnatorem suum, sed inermem, habuit. Ipsissimam etenim stabiliendam in thesi sua pro Sacræ Theologiæ doctoratu ad quem promotus est candidatus quidam suscepit. Quid autem responderet materialistis, positivistis, atheis? Nescio. Buchner, Moleschott et alii vim omnem effectivam materiæ tribuunt. Omnem metaphysicam, omnem causarum finalium notitiam, omnem spiritualitatem Littré, Robin, et scholæ positivistæ rejiciunt. Littré non affirmat, non negat esse Deum. De Deo non curat, quia Deus usquemodo ad scientiam positivistam non pertinet nec inveniri potest juxta ipsum nisi variis ac vacuis metaphysicæ disquisitionibus. Secta positivistarum altera palam et ex professo Dei existentiam fabulis annumerat. Athei vero idem de Deo sentiunt. Si Deum esse sit per se notum, quomodo a talibus, non ineruditis, negari potest, et pertinaciter negatur existentia Dei? Tum etiam apostolica veritate asserente: Invisibilia Dei per ea quæ facta sunt intellecta conspiciuntur, Rom. I, 20. Nec hoc debet movere, quod in Deo idem est essentia et esse, ut prima ratio proponebat. Nam hoc intelligitur de esse quo Deus in seipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut ejus essentia; non autem intelligitur de esse quod significat compositionem intellectus. Sic enim «esse Deum » sub demonstratione cadit, dum ex rationibus demonstrativis mens nostra inducitur hujusmodi propositionem de Deo formare, qua exprimat Deum. In rationibus autem quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumi pro medio divinam essentiam sive quidditatem, ut secunda ratio proponebat; sed loco quidditatis accipitur pro medio effectus, sicut accidit in demonstrationibus «quia» et ex hujusmodi effectu sumitur ratio hujus nominis «Deus» Nam omnia divina nomina imponuntur, vel ex remotione effectuum divinorum ab ipso, vel ex aliqua habitudine Dei ad suos effectus. Patet etiam ex hoc quod, et si Deus sensibilia omnia et sensum excedat, ejus tamen effectus, ex quibus demonstratio sumitur ad probandum Deum esse, sensibles sunt; et sic nostræ cognitionis origo in sensu est, etiam de his quæ sensum excedunt.

Caput 13

[lib.1.cap.13.n.1] CHAPTER XIII—Reasons in Proof of the Existence of God

WE will put first the reasons by which Aristotle proceeds to prove the existence of God from the consideration of motion as follows.

Everything that is in motion is put and kept in motion by some other thing. It is evident to sense that there are beings in motion. A thing is in motion because something else puts and keeps it in motion. That mover therefore either is itself in motion or not. If it is not in motion, our point is gained which we proposed to prove, namely, that we must posit something which moves other things without being itself in motion, and this we call God. But if the mover is itself in motion, then it is moved by some other mover. Either then we have to go on to infinity, or we must come to some mover which is motionless; but it is impossible to go on to infinity, therefore we must posit some motionless prime mover. In this argument there are two propositions to be proved: that everything which is in motion is put and kept in motion by something else; and that in the series of movers and things moved it is impossible to go on to infinity.

The Philosopher also goes about in another way to show that it is impossible to proceed to infinity in the series of efficient causes, but we must come to one first cause, and this we call God. The way is more or less as follows. In every series of efficient causes, the first term is cause of the intermediate, and the intermediate is cause of the last. But if in efficient causes there is a process to infinity, none of the causes will be the first: therefore all the others will be taken away which are intermediate. But that is manifestly not the case; therefore we must posit the existence of some first efficient cause, which is God.

Another argument is brought by St John Damascene (De Fid. Orthod. I, 3), thus: It is impossible for things contrary and discordant to fall into one harmonious order always or for the most part, except under some one guidance, assigning to each and all a tendency to a fixed end. But in the world we see things of different natures falling into harmonious order, not rarely and fortuitously, but always or for the most part. Therefore there must be some Power by whose providence the world is governed; and that we call God.

[lib.1.cap.13.n.1] Rationes ad probandum Deum esse. Ostenso igitur quod non est vanum niti ad demonstrandum Deum esse, procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt. Primo autem ponemus rationes quibus Aristoteles procedit ad probandum Deum esse, qui hoc probare intendit ex parte motus, duabus viis. Quarum prima talis est: Omne quod movetur ab alio movetur. Patet autem sensu aliquid moveri, utputa solem; ergo, alio movente, movetur. Aut ergo illud movens movetur, aut non. Si non movetur, ergo habemus propositum, quod necesse est ponere aliquod movens immobile, et hoc dicimus «Deum». Si autem movetur, ergo ab alio movente movetur. Aut ergo est procedere in infinitum, aut est devenire ad aliquod movens immobile; sed non est procedere in infinitum; ergo necesse est ponere aliquod primum movens immobile. In hac autem probatione sunt duæ propositiones probandæ, scilicet quod omne motum movetur ab alio, et quod in moventibus et motis non sit procedere in infinitum. Quorum primum probat Philosophus tribus modis. A, C, D, E, F, G, H, I, etc. Hic in G confusio quædam foliorum ex inadvertentia librarii concinnatoris oritur. Edit.: « In rationibus autem in quibus demonstratur. » Militat hoc capitulum contra traditionalistas, quidquid isti subtiliter disserant. Mens doctoris angelici patet. Deum esse non est per se notum. Deum esse non sola fide tenetur. Deum esse demonstrari potest a posteriori. Et loquitur S. Thomas de homine simpliciter, non de homine a societate humana informato. Homo simpliciter ex anima et corpore coalescit, anima, inquam, intellectiva, ut forma corporis organici, quod est materia. Quis autem neget animam intellectivam posse intelligere naturaliter, et absque societatis humanæ concursu? Societas humana non intrat animæ humanæ essentiam; unde anima intellectiva non intelligeret, nisi accidentaliter, si concursu societatis humanæ ad hoc indigeret: quod est absurdum. Asserunt hominem nunc quodammodo accipere per verbum quod a Deo Adam, prima revelatione, accepit? Unde sciunt Adam ignorasse Deum, antequam Deus ipsi loqueretur? Quomodo igitur Deum agnovit loquentem? Intelligentia naturali? An divino miraculo? Si intelligentia naturali, quod S. Pauli doctrinæ consentaneum est, dicentis: Invisibilia Dei per ea quæ facta sunt intellecta concipiuntur, sempiterna quoque ejus virtus, et Divinitas; Rom. I, 20, ergo non constat Adam ignorasse Deum antequam Deus ipsi loqueretur, et constat eumdem Adam propriis naturæ viribus absque locutione Dei ad Dei notitiam potuisse venire. Porro, licet vulnerus in naturalibus, homo lapsus eamdem naturam intellectivam essentialem retinet; ergo potest propriis naturæ viribus, — et seclusa prima revelatione per verbum quod a Deo Adam acceptit, — ad Dei notitiam ascendere. Quis insuper demonstrare potest Adam acceptisse verbum a verbo quod ei Deus locutus est? Ex natura sua, intellectus verbum suum internum habet? Et ex natura sua vocis organum verbum externum producere potest. Procul igitur abeant intricationes istæ quæstionum. Certum est hominem ad Dei existentiam per rationem et demonstrationem pervenire posse. Valida esse argumenta a D. Thoma allata, SS. Pius, Papa IX, declaravit. Quid adhuc argutiis insisteremus nos catholici? Quas argutias, homo paganus etiam, hoc nomine notaret. Primo sic: Si aliquid 'movet seipsum, oportet quod in se habeat principium motus sui; alias manifeste ab alio movetetur. Oportet etiam quod sit primo motum, scilicet quod moveatur ratione suiipsius et non ratione suæ partis, sicut movetur animal per motum pedis. Sic enim totum non moveretur a se, sed a sua parte, et una pars ab alia. Oportet etiam ipsum divisibile esse et habere partes, quum omne quod movetur sit divisible, ut probatur in septimo Physicorum, c. 1. His suppositis, sic arguit: Hoc quod a seipso ponitur moveri, est primo motum; ergo ad quietem unius partis ejus sequitur quies totius. Si enim, quiescente una parte, alia pars ejus moveretur, tunc ipsum totum non esset primo motum, sed pars ejus quæ movetur, alia quiescente. Nihil autem quod quiescit, quiescente alio, movetur a seipso. Cujus enim quies ad quietem sequitur alterius, oportet quod motus ad motum alterius sequatur; et sic non movetur a seipso. Ergo hoc quod ponebatur a seipso moveri, non movetur a seipso; necesse est ergo omne quod movetur ab alio moveri. Nec obviat huic rationi quod forte aliquis posset dicere quod ejus, quod ponitur movere seipsum, pars non potest quiescere; et iterum, quod partis non est quiescere vel moveri nisi per accidens, ut Avicenna calumniatur; quia vis rationis in hoc consistit, quod, si aliquid seipsum moveat primo et per se, non ratione partium, oportet quod suum moveri non dependeat ab aliquo; moveri autem ipsius divisibilis, sicut et ejus esse, dependet a partibus; et sic non potest seipsum movere primo et per se. Non requiritur ergo ad veritatem conditionalis inductæ, quod supponat partem moventis seipsum quiescere, quasi quoddam verum absolute; sed oportet hanc conditionalem esse veram, quod « si quiesceret pars, quiesceret totum » quæ qui dem potest esse vera, etiamsi antecedens sit impossibile, sicut ista conditionalis est vera: « Si homo est asinus, est irrationalis. » Secundo probat, Physic. VIII, per inductionem sic: Omne quod movetur per accidens, non movetur a seipso; movetur enim ad motum alterius. Similiter neque quod movetur per violentiam, ut manifestum est; neque quæ moventur per naturam, ut ex se mota, sicut animalia quæ constat ab anima moveri; nec iterum quæ moventur per naturam, ut gravia et levia, quia hæc moventur a generante et removente prohibens. Omne autem quod movetur ant movetur per se, aut per accidens. Siper se, vel per violentiam, vel per naturam; et hoc vel motum ex se, ut animal, vel non motum ex se, ut grave et leve. Ergo omne quod movetur ab alio movetur. Tertio probat, Physic. VIII, sic: Nihil idem est simul in actu et in potentia, respectu ejusdem; sed omne quod movetur, in quantum hujusmodi, est in potentia, quia motus est actus exsistentis in potentia, secundum quod hujusmodi. Omne autem quod movet est in actu, in quantum hujusmodi, quia nihil agit, nisi se- « Quidquid movetur necesse est ut ab aliquo movetur. Si in se ipso non habet principium motus ab alio moveri perspicuum est. Si vero in seipso habet, sumatur ubi A B id quod movetur, non quia pars ejus aliqua movetur; primum igitur existimare A B a seipso moveri, quia totum movetur, et a nullo externo moveatur... Quidquid movetur dividuum erat. » Physic. l. VII, c. 1., etc. In Edit.: « Aliter manifeste. » A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N. — In F omittitur: « Quies, » et habetur: « Sequitur ejus totius, » addito: « Ejus, » quod tamen in eodem codice expungendum notatur. — In Edit: « Non sequitur quies totius, » sed erronee, ut patet ex ipsa serie argumentationis. « Quæcumque moventur, aut natura moventur, aut praeter naturam et vi; atque ea quæ vi et praeter naturam, omnia ab aliquo et ab alio moventur; eorum rursus quæ natura, tam ea quæ a seipsis moventur ab aliquo moventur, quam ea quæ non a seipsis, ut levia et gravia: (aut enim moventur ab eo qui genuit et fecit leve seu grave, aut ab eo quod impedientia et prohibentia amovit): profecto quæcumque moventur, ab aliquo moventur. Phys. l. VIII, c. Ⅳ. « Definitum fuit moveri id quod est mobile: hoc autem dum movetur esse potestate, non actu; quod autem potestate est ad actum progresi: motum vero esse actum imperfectum rei mobilis: quod autem movet jam actum est: ut puta calidum calefacit, et omnino quod habet formam gignit; quare simul idem, et secundum idem, erit calidum et non calidum; similiterque se habebit unumquodque aliorum; ejus igitur quod seipsum movet, aliud movet, aliud movet. Non posse autem idem seipsum ita movere, ut utraque pars ab utraque moveatur ex his perspicuum est, quia nullum erit primum movens, si utraque pars utramque moveat. Quod enim est prius, magis est causa movendi, et magis movebit quam id quod hæret. » Phys. l. VIII, c. vi, cundum quod est in actu. Ergo nihil est, respectu ejusdem, movens actu et motum; et sic nihil movet seipsum. Sciendum autem quod Plato, qui posuit omne movens moveri, communius acceptit nomen « motus » quam Aristoteles. Aristoteles enim $^1$, Phys. III, proprie accipit motum, secundum quod est actus exsistentis in potentia secundum quod hujusmodi, qualiter non est nisi divisibilium et corporum, ut probatur in sexto Physic. $^2$ Secundum Platonem autem, movens seipsum non est corpus. Accipiebat enim motum pro qualibet operatione, ita quod intelligere et operari sit quoddam moveri; quem etiam modum loquendi Aristoteles tangit, in $^3$ tertio De anima, c. viii. Secundum hoc ergo dicebat primum movens se ipsum movere, quod intelligit se et vult vel amat se; quod in aliquo non repugnat rationibus Aristotelis. Nihil enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum Platonem, et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem. Aliam autem propositionem, scilicet quod in moventibus et motis non sit procedere in infinitum, probat tribus rationibus. Quarum prima talis est, Physic. VII $^4$: Si in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finito; ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile; ergo impossibile est quod in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movetur est divisible et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempure finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eorum, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit sit finitum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eorum movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit fritum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eumen movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit sit fritum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eumen movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit sit sit fritum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eumen movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit sit sit sit fritum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eumen movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit sit sit sit fritum, movetur tempore finoto; ergo omnia ista infinita simul moventur, dum unum eumen movetur; sed unum eumen, quum sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sit sitionis, quæ supponebatur in prima demonstrationis via, qua probat Aristoteles esse primum motorem immobilem. Secunda via talis est, Physic. VIII: Si omne movens movetur, aut hæc propositio est vera per se, aut per accidens. Si per accidens, ergo non est necessaria; quod enim est per accidens verum, non est necessarium. Contingens est ergo nullum movens moveri; sed si movens non movetur, non movet, ut adversarius dicit; ergo contingens est nihil moveri; nam si nihil movet, nihil movetur. Hoc autem habet Aristoteles pro impossibili, quod scilicet aliquando nullus motus sit. Ergo primum non fuit contingens, quia ex falso contingente non sequitur falsum impossibile. Et sic hæc propositio: Omne movens movetur, non fuit per accidens vera. Item Physic. VIII: Si aliqua duo sunt juncta per accidens in aliquo, et unum illorum invenitur sine altero, probabile est quod alterum absque illo inveniri possit; sicut si « album » et « musicum » inveniuntur in « Socrate », et in Platone » invenitur « musicum » absque « albo, » probabile est quod in aliquo alio possit inveniri « album » absque « musico. » Si igitur movens et motum conjunguntur in aliquo per accidens, motum autem invenitur absque eo quod moveat, probabile est, quod movens inveniatur absque eo quod moveatur. Nec contra hoc potest fieri instantia de duobus quorum unum ab altero dependet, sed non e contrario, ut patet de substantia et accidente; hæc enim conjunguntur per se, non per accidens. Si autem prædicta propositio est vera per se, similiter sequitur impossibile vel inconveniens, quia vel oportet quod movens moveatur eadem specie motus qua movet, vel alia. Si eadem, ergo oportebit quod « alterans alteretur, » et ulterius, quod « sanans sanetur, » et quod « docens doceatur, » etiam secundum eamdem scientiam. Hoc autem est impossibile; nam docentem necesse est habere scientiam, addiscentem vero necesse est non habere. Et sic idem habebitur ab eodem, et non habebitur; quod est impossibile. Si autem secundum aliam speciem motus moveatur, ita scilicet quod alterans moveatur secundum locum et movens secundum locum augeatur, et sic de aliis, quum sint finita genera et species motus, sequetur quod non sit abire in infinitum; et sic erit aliquod primum movens, quod non movetur ab alio. Nisi forte aliquis dicat, quod fiat reflexio hoc modo, quod, completis omnibus generibus et speciibus motus, iterum oporteat redire ad primum, ut, si movens secundum locum alteretur et alterans augeatur, iterum augens moveatur secundum locum. Sed ex hoc sequeretur idem quod prius, scilicet quod id, quod movet secundum aliquam speciem motus, secundum eamdem moveatur, non immediate, sed mediate. Relinquitur ergo quod oportet ponere aliquod primum, quod non moveatur ab aliquo « exteriori. » Quia vero hoc habito, scilicet quod sit primum movens quod non moveatur ab aliquo « exteriori, » non sequitur quod sit penitus immobile; ideo ulterius procedit Aristoteles, Physic. VIII, dicendo, quod hoc potest esse dupliciter: Uno modo ita, quod illud primum sit penitus immobile; quo posito, habetur propositum, scilicet quod sit aliquod primum movens immobile; alio modo, quod illud primum moveatur a se; et hoc videtur probabile; quia quod est per se, semper est prius eo quod est per aliud. Unde et in motis primum motum rationabile est per seipsum moveri, non ab alio. Sed hoc dato, iterum idem sequetur. Non enim potest dici, quod movens seipsum moveatur to tum a toto; quia sic sequerentur prædicta inconvenientia, scilicet quod aliquid simul doceret et doceretur, et similiter in aliis motibus. Et iterum quod A, B, C, D, E, F, G, H, I, etc., et etiam cod. Bergomensis a D. Uccelli editus, cujus reliquiæ non incipiunt ante § « Secunda via » hujus capituli. — In Editis: « Ergo primum movens non fuit. » B, C, D, E, F, G, H, etc. In Edit: « Inveniuntur in Socrate et in Platone, et invenitur musicum absque albo. » D. autem Uccelli hic, in sua editione cod. Bergomensis, interpunctionem mendosam adhibuit, ut patet: « Sicut si album et musicum inveniuntur in Socrate et in Platone, invenitur musicum absque albo. » Sic codices B, C, D, E, F, G, H, I, etc. aliquid simul esset in actu et in potentia; nam movens, in quantum hujusmodi, est actu, motum vero in potentia. Relinquitur ergo, quod una pars ejus est movens tantum, et altera mota; et sic habetur idem quod prius, scilicet quod aliquid sit movens immobile. Non autem potest dici quod utraque pars moveatur, ita quod una ab altera; neque quod una pars moveat seipsam, et moveat alteram; neque quod totum moveat partem; neque quod pars moveat totum; quia sequerentur præmissa inconvenientia, scilicet quod aliquid simul moveret et moveretur secundum eamdem speciem motus, et quod simul esset in potentia et actu, et ulterius quod totum non esset primo movens se, sed ratione partis, Physic. VIII. Relinquitur ergo quod moventis seipsum oportet unam partem esse immobilem et moventem aliam partem. Sed quia in moventibus se, quæ sunt apud nos, scilicet in animalibus, pars movens, scilicet anima, etsi sit immobilis per se, movetur tamen per accidens, ideo ulterius ostendit, quod primi moventis seipsum pars movens non movetur neque per se neque per accidens. Moventia enim se, quæ sunt apud nos, scilicet animalia, quum sint corruptibilia, pars movens in eis movetur per accidens. Necesse est autem moventia se corruptibilia reduci ad aliquod primum movens se, quod sit sempiternum. Necesse ergo est aliquem motorem esse alicujus moventis seipsum, qui neque per se neque per accidens moveatur. Quod autem necesse sit, secundum suam positionem, aliquod movens seipsum sempiternum esse, patet. Si enim motus est sempiternus, ut ipse supponit, Phys. VIII, oportet quod generatio moventium seipsa, quæ sunt generabilia et corruptibilia, sit perpetua. Sed hujus perpetuitatis non potest esse causa aliquod ipsorum moventium se, quia non semper est; nec simul omnia, tum quia infinita essent, tum quia non sunt simul. Relinquitur ergo quod oportet esse aliquod movens seipsum perpetuum, quod causat perpetuitatem generationis in his inferioribus moventibus se; et sic motor ejus non movetur neque per se neque per accidens. Item, In moventibus se, videmus quod aliqua incipiunt de novo moveri propter aliquem motum quo non movetur a seipso animal, sicut quum excitatur a somno, digesto cibo aut aere alterato; quo quidem motu ipse motor movens seipsum movetur per accidens. Ex quo po-test accipi, quod nullum movens seipsum movetur semper, cujus motor movetur per se vel per accidens. Sed primum movens seipsum movetur semper; alias non posset esse motus sempiternus, quum omnis alius motus a motu primi moventis seipsum causetur. Relinquitur igitur quod primum movens seipsum movetur a motore qui non movetur neque per se, neque per accidens. Nec est contra hanc rationem, quod motores inferiorum orbium movent motum sempiternum, et tamen dicuntur moveri per accidens; quia dicuntur moveri per accidens, non ratione suiipsorum, sed ratione suorum mobilium, quæ sequuntur motum superioris orbis. Sed quia Deus non est pars alicujus moventis seipsum, ulterius Aristoteles Metaphys. XII, c.1, investigat, ex hoc motore qui est pars moventis seipsum, alium motorem separatum omnino, qui est Deus. Quum enim omne movens seipsum movetur per appetitum, oportet quod motor, qui est pars moventis seipsum, movetur propter appetitum alicujus appetibilis, quod est eo superius in movendo; nam appetens est quodammodo movens motum; appetibile autem est movens omnino non motum. Oportet igitur esse primum motorem separatum, omnino immobilem, qui Deus est. Prædictos autem processus duo videntur infirmare: Quorum primum est, quod procedunt ex suppositione aeternitatis motus; quod apud Catholicos supponitur esse falsum. Et ad hoc dicendum quod via efficacissima Sic cod. A, C, D, E, F, etc. et etiam cod. Bergomensis. B, et Edit.: « Ab alia. » Sic cod. A, B, C, D, E, F, etc., et etiam cod. Bergomensis. In Edit.: « Quo non moventur a seipsis, sicut animal, quum, etc. » Sic cod. A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc.: « Sed. » E, F, G, H, I, J, K, L, M, N. — A. B, C, D, et etiam cod. Bergomensis omittunt: « Quia dicuntur per accidens. » Quod hic habetur in editis. — Lacuna est in cod. Bergomensi a § sequenti: « Sed quia Deus, » usque ad capitulum XIX, lib. 1. ad probandum « Deum esse », est ex suppositione æternitatis mundi; qua posita, minus videtur esse manifestum, quod Deus sit. Nam si mundus et motus de novo incepit, planum est quod oportet poni aliquam causam, quæ de novo producat mundum et motum; quia omne, quod de novo fit, ab aliquo innovatore oportet sumere originem, quum nihil educat se de potentia in actum vel de non esse in esse. Secundum est, quod supponitur in prædictis demonstrationibus, primum motum, scilicet corpus cæleste, esse motum ex se; ex quo sequitur ipsum esse animatum; quod a multis non conceditur. Et ad hoc dicendum est, quod, si primum movens non ponitur motum ex se, oportet quod moveatur immediate a penitus immobili. Unde etiam Aristoteles sub divisione hanc conclusionem inducit, quod scilicet oporteat vel statim devenire ad primum movens immobile separatum, vel ad movens seipsum, ex quo statim devenitur ad movens primum immobile separatum. Procedit autem Philosophus alia via, in secundo Metaphysicorum, c. Ⅱ, ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam causam primam; et hanc dicimus Deum. Et hæc via talis est: In omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi; sive sit unum, sive plura media. Remota autem causa, removetur id cujus est causa; ergo remoto primo, medium causa esse non poterit. Sed si procedatur in causis efficientibus in infinitum, nulla causarum erit prima; ergo omnes aliæ tollentur, quæ sunt media. Hoc autem est manifeste falsum; ergo oportet ponere primam causam efficientem esse, quæ Deus est. Potest etiam et alia ratio colligi ex ver- B, C, D, E, F, G, H, I, J, etc. In H inscribitur in margine, et ex alia manu: « Qua non posita, non minus. » In Edit.: « Est ex suppositione novitatis mundi, non autem sic, ex suppositione æternitatis mundi; qua posita, etc. » Porro textus nostri sensus est: — Via efficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione æternitatis mundi, et hoc praecise, quia æternitate mundi posita, minus videtur manifestum esse quod Deus sit. Hoc enim manifestum est, posito quod mundus et motus de novo incepint. Sed non omnes admittunt mundum et motum incæpisse; et quomodo mundum et mobis Aristotelis, in secundo libro Metaphysicorum, II, c. Ⅰ, sub fine. Ostendit enim ibi quod ea quæ sunt maxime vera sunt et maxime entia. In quarto etiam Metaphysicorum, c. Ⅲ, ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum; unde oportet ut alterum sit etiam altero verius. Hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. Ex quibus concludi potest ulterius, esse aliquid quod est maxime ens; et hoc dicimus Deum. Adhuc etiam inducitur a Damasceno De fide orthodoxa, lib. I, cap. Ⅲ, tom. Ⅰ, col. 795, alia ratio sumpta ex rerum gubernatione; quam etiam innuit Commentator in secundo Physicorum. Et est talis: Impossibile est aliqua contraria et dissonantia in unum ordinem concordare semper vel pluries, nisi alicujus gubernatione, ex qua omnibus et singulis tribuitur, ut ad certum finem tendant; sed in mundo videmus res diversarum natura-rum in unum ordinem concordare, non ut raro et a casu, sed ut semper vel in majori parte. Oportet ergo esse aliquid cujus providentia mundus gubernetur; et hoc dicimus Deum.

Caput 14

[lib.1.cap.14.n.1] CHAPTER XIV—That in order to a Knowledge of God we must use the Method of Negative Differentiation

AFTER showing that there is a First Being, whom we call God, we must enquire into the conditions of His existence. We must use the method of negative differentiation, particularly in the consideration of the divine substance. For the divine substance, by its immensity, transcends every form that our intellect can realise; and thus we cannot apprehend it by knowing what it is, but we have some sort of knowledge of it by knowing what it is not. The more we can negatively differentiate it, or the more attributes we can strike off from it in our mind, the more we approach to a knowledge of it: for we know each thing more perfectly, the fuller view we have of its differences as compared with other things; for each thing has in itself a proper being, distinct from all others. Hence in dealing with things that we can define, we first place them in some genus, by which we know in general what the thing is; and afterwards we add the differentias whereby the thing is distinguished from other things; and thus is achieved a complete knowledge of the substance of the thing. But because in the study of the divine substance we cannot fix upon anything for a genus (Chap. ), nor can we mark that substance off from other things by affirmative differentias, we must determine it by negative differentias. In affirmative differentias one limits the extension of another, and brings us nearer to a complete designation of the thing under enquiry, inasmuch as it makes that thing differ from more and more things. And the same holds good also of negative differentias. For example, we may say that God is not an accident, in that He is distinguished from all accidents; then if we add that He is not a body, we shall further distinguish Him from some substances; and so in order by such negations He will be further distinguished from everything besides Himself; and then there will be a proper notion of His substance, when He shall be known as distinct from all. Still it will not be a perfect knowledge, because He will not be known for what He is in Himself.

To proceed therefore in the knowledge of God by way of negative differentiation, let us take as a principle what has been shown in a previous chapter, that God is altogether immovable, which is confirmed also by the authority of Holy Scripture. For it is said: I am the Lord and change not (Mal. iii, 6); With whom there is no change (James i, 17); God is not as man, that he should change (Num. xxiii, 19).

[lib.1.cap.14.n.1] Quod ad cognitionem Dei oportet uti via remotionis. Ostenso igitur, quod est aliquod primum ens, quod Deum dicimus, oportet ejus conditiones investigare. Est autem via remotionis utendum, praecipue in consideratione divinæ substantiæ. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit; et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo tum incæpisse demonstrare poteris per rationes efficaces, seclusa fide? Ponendo igitur novitatem mundi ad probandum Deum esse, non attingis negantes illam novitatem. Via ergo efficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione æternitatis mundi. Sic enim omnes eodem argumento convincere potes. A, B, C, D, F, etc. Edit.: « Esse deveniendum. » A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Sive sint plura. » quid est, sed aliqualem ejus habemus notitiam cognoscendo quid non est, tantoque enim ejus notitiæ magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus removere; tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias ejus ad alia plenius intuemur; habet enim res unaquæque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis rebus distinctum. Unde, et in rebus quarum diffinitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus, per quod scimus in communi «quid est»; et postmodum differentias addimus, quibus a rebus aliis distinguantur; et sic perficitur substantiæ rei completa notitia. Sed quia, in consideratione substantiæ divinæ, non possumus accipere «quid» quasi genus, nec distinctionem ejus ab aliis rebus per affirmativas differentias accipere possumus, oportet eam accipere per differentias negativas. Sicut autem, in affirmativis differentiis, una aliam contrahit et magis ad completam designationem rei appropinquat, secundum quod a pluribus differre facit, ita una diffferentia negativa per aliam contrahitur, quæ a pluribus differre facit; sicut, si dicamus Deum non esse accidens, per hoc quod ab omnibus accidentibus distinguitur. Deinde, si addamus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus substantiis; et sic per ordinem, ab omni eo quod est praeter ipsum, per negationes hujusmodi, distinguetur; et tunc de substantia ejus erit propria consideratio, quum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen erit perfecta cognitio, quia non cognoscetur quid in se sit. Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per viam remotionis, accipiamus principium id, quod ex superioribus jam monstratum est (c. xiii), scilicet quod Deus sit omnino immobilis; quod etiam auctoritas Sacræ Scripturæ confirmat. Dicitur enim: Ego Dominus, et non mutor, Malach., 111, 6; apud quem non est transmutatio Jacob., 1, 47; non est Deus quasi homo*, ut mutetur, Num. xxiii, 49. * Ut mentiatur; nec ut filius hominis, ut mutetur.

Caput 15

[lib.1.cap.15.n.1] CHAPTER XV—That God is Eternal

THE beginning of anything and its ceasing to be is brought about by motion or change. But it has been shown that God is altogether unchangeable: He is therefore eternal, without beginning or end.

2. Those things alone are measured by time which are in motion, inasmuch as time is an enumeration of motion. But God is altogether without motion, and therefore is not measured by time. Therefore in Him it is impossible to fix any before or after: He has no being after not being, nor can He have any not being after being, nor can any succession be found in His being, because all this is unintelligible without time. He is therefore without beginning and without end, having all His being at once, wherein consists the essence of eternity.

3. If at some time God was not, and afterwards was, He was brought forth by some cause from not being to being. But not by Himself, because what is not cannot do anything. But if by another, that other is prior to Him. But it has been shown that God is the First Cause; therefore He did not begin to be: hence neither will He cease to be; because what always has been has the force of being always.

We see in the world some things which are possible to be and not to be. But everything that is possible to be has a cause: for seeing that of itself it is open to two alternatives, being and not being; if being is to be assigned to it, that must be from some cause. But we cannot proceed to infinity in a series of causes: therefore we must posit something that necessarily is. Now everything necessary either has the cause of its necessity from elsewhere, or not from elsewhere, but is of itself necessary. But we cannot proceed to infinity in the enumeration of things necessary that have the cause of their necessity from elsewhere: therefore we must come to some first thing necessary, that is of itself necessary; and that is God. Therefore God is eternal, since everything that is of itself necessary is eternal.

Hence the Psalmist: But thou, O Lord, abidest for ever: thou art the self-same, and thy years shall not fail (Ps. ci, 13-28).

[lib.1.cap.15.n.1] Quod Deus, sit æternus. Ex hoc autem apparet ulterius Deum esse æternum. 1. Nam omne quod incipit esse vel desinit, per motum vel mutationem hoc patitur. Ostensum autem est Deum esse omnino immutabilem (c. xiii); est igitur æternus, carens principio et fine. 2. Item, Illa sola tempore mensurantur quæ moventur, eo quod tempus est numerus motus, ut patet in quarto Physic. c. xi, passim. Deus autem est omnino absque motu, utjam probatum est (c. xiii); tempore igitur non mensuratur. Igitur in ipso non est prius et posterius accipere; non ergo habet esse post non esse, nec non esse post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inveniri potest, quia hæc sine tempore intelligi nec possunt. Est igitur carens principio et fine, totum esse suum simul habens: in quo ratio æternitatis consistit. 3. Adhuc, Si Deus aliquando non fuit et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse; non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo. Ostensun est autem Deum esse primam causam; non igitur esse incepit; unde nec esse desinet quia quod semper fuit habet virtutem semper essendi. Est igitur æternus. 4. Amplius, Videmus in mundo quædam quæ sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet; quia, quum de se æqualiter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra (c. xiii) probatum est, per rationem Aristotelis; ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Omne autem necessarium vel habet causam suæ necessitatis aliunde, vel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Quid non est. Tanto enim ejus. » A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Ab omnibus aliis distinctum. » 3 A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Est æternus. » A, B, C, D, E, F, etc. In Edit.: « Prius vel posterius. » A, B, C, D, E, F, etc. — In Edit.: « Intelligi non possunt. » necessariis quæ habent causam suæ necessitatis aliunde; ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod est per seipsum necessarium; et hoc est Deus, quum sit prima causa, ut dictum est (c. xiii). Igitur Deus æternus est, quum omne necessarium per se sit æternum. 5. Ostendit etiam Aristoteles, Physic. VIII, ex sempiternitate temporis, sempiternitatem motus; ex quo iterum ostendit sempiternitatem substantiæ moventis. Prima autem substantia movens Deus etiam est; igitur sempiternus. Negata enim sempiternitate temporis et motus, adhuc remanet ratio ad sempiternitatem substantiæ; nam si motus incepit, oportet quod ab aliquo movente inceperit, qui si inceperit, ab aliquo agente incepit. Et sic vel in infinitum ibitur, vel devenietur ad aliquid quod non incepit. Huic autem veritati divina auctoritas testimonium perhibet. Unde Psalmista: Tu autem, Domine in æternum permanes, c1, 13. Et idem: Tu autem ipse es, et anni tui, non deficient, c1, 28.

Caput 16

[lib.1.cap.16.n.1] CHAPTER XVI—That in God there is no Passive Potentiality

EVERYTHING that has in its substance an admixture of potentiality, to the extent that it has potentiality is liable not to be: because what can be, can also not be. But God in Himself cannot not be, seeing that He is everlasting; therefore there is in God no potentiality.

2. Although in order of time that which is sometimes in potentiality, sometimes in actuality, is in potentiality before it is in actuality, yet, absolutely speaking, actuality is prior to potentiality, because potentiality does not bring itself into actuality, but is brought into actuality by something which is already in actuality. Everything therefore that is any way in potentiality has something else prior to it. But God is the First Being and the First Cause, and therefore has not in Himself any admixture of potentiality.

4. Everything acts inasmuch as it is in actuality. Whatever then is not all actuality, does not act by its whole self, but by something of itself. But what does not act by its whole self, is not a prime agent; for it acts by participation in something else, not by its own essence. The prime agent then, which is God, has no admixture of potentiality, but is pure actuality.

6. We see that there is that in the world which passes from potentiality to actuality. But it does not educe itself from potentiality to actuality, because what is in potentiality is not as yet, and therefore cannot act. Therefore there must be some other prior thing, whereby this thing may be brought out from potentiality to actuality. And again, if this further thing is going out from potentiality to actuality, there must be posited before it yet some other thing, whereby it may be reduced to actuality. But this process cannot go on for ever: therefore we must come to something that is only in actuality, and nowise in potentiality; and that we call God.

[lib.1.cap.16.n.1] Quod in Deo non sit potentia passiva. Si autem Deus æternus est, necesse est ipsum non esse in potentia. 1. Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem secundum se non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse. 2. Adhuc, Quamvis id, quod quando est in potentia, quando in actu, prius sit tempore in potentia quam in actu, tamen simpliciter actus est prior potentia; quia potentia non educit se in actum, sed oportet quod educatur in actum per aliquid quod sit actu. Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid prius se. Deus autem est primum ens et prima causa, ut ex supradictis patet (c. xiii et xv), non igitur habet in se aliquid potentiæ admixtum.

Caput 18

[lib.1.cap.18.n.1] CHAPTER XVIII—That in God there is no Composition

IN every compound there must be actuality and potentiality. For a plurality of things cannot become one thing, unless there be actuality and potentiality. For things that are not one absolutely, are not actually united except by being in a manner tied up together or driven together: in which case the parts thus got together are in potentiality in respect of union; for they combine actually, after having been potentially combinable. But in God there is no potentiality: therefore there is not in Him any composition.

3. Every compound is potentially soluble in respect of its being compound, although in some cases there may be some other fact that stands in the way of dissolution. But what is soluble is in potentiality not to be, which cannot be said of God, seeing that He is of Himself a necessary Being.

[lib.1.cap.18.n.1] Quod in Deo nulla sit compositio. Ex præmissis autem concludi potest, quod in Deo nulla sit compositio. 1° Nam, in omni composito, oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter fieri unum, nisi aliquid ibi sit actus et aliquid potentia. Quæ enim actu sunt non uniuntur, nisi quasi colligata vel sicut congregata. Quæ non sunt unum simpliciter, in quibus etiam ipsæ partes congregatæ sunt, sicut potentia respectu unionis. Sunt enim unitæ in actu, postquam fuerint in potentia unibiles. In Deo autem, nulla est potentia; non est igitur in eo aliqua compositio. 2° Item, Omne compositum posterius est suis componentibus. Primum ergo ens, quod Deus est, ex nullis compositum est. 3. Adhuc, Omne compositum est potentia dissolubile, quantum est ex ratione compositionis, licet in quibusdam sit aliquid aliud dissolutioni repugnans. Quod autem estdissolubile, est in potentia ad nonesse; quod Deo non competit, omitunt: « a. » 2 Codd. A, B, C, D, E, F; « Nulla est. » « Ad hoc quod ex aliquibus fiat unum, oportet illa ad invicem habere aliquem ordinem, ita quod unum sit actu respectu alicujus. Nam sicut ex uno vere non possunt generari multa, ita ex multis vere non potest fieri unum. (I de Generatione.) » — Ex cod. G. de Font. « Richardus a Sancto Victore, De Trinitate, lib. II, cap. iv: Deus non potest mutarii instatum deteriorem quia omnipotens est, nec in meliorem, quia ab alio nichil habet, nec in aequalem priori quia ab alio nichil habet. Omne quod mutatur, in quantum mutatur, est in potentia. Deus non est hujusmodi, quia est actus purus sine admixtione omnis potentiae. Item quia comprehendit in se omnis perfectionis plenitudinem, est omnino immutabile; quia omne quod mutatur aliquid acquirit quo perficiatur aliquo modo, quod prius non habuit. Cum ergo transit de non agente agens, est opus intrinsecum, scilicet intelligere, velle et hujusmodi, sive opus quo operatur, et hæc est sua essentia in quantum ad tales non fit de non agente agens sed semper aequaliter operatur: alioquin esset mutabilis. Est actio quae extendit se ad aliquid extra, ut creare et hujusmodi, sive opus quo operatur; quam quidem actionem si referamus ad virtutem divinam idem est in essentia cum Deo; et sicut Deus est immutabilis, sic et illa actio quantum ad hoc; si autem referamus ad rem aeternam, tunc est mutatio in effectu procedente a non esse in esse, tunc primo quando Deus voluit per operationem ejus voluntariam et aeternam; unde non est dicere quod ipse procedat ab otio in actum, sed quod operatum de non esse procedat in effectum per mutationem non operantis sed operati. » — Notula cod. God. de F. quum sit per se necesse esse. Non est ergo in eo aliqua compositio. 4. Amplius, Omnis compositio indiget aliquo componente; si enim compositio est, ex pluribus est. Quæ autem secundum se sunt plura, in unum non conveniunt, nisi ab aliquo componente unian-tur. Si igitur compositus esset Deus, haberet componentem; non enim ipse seipsum componere posset, quia nihil est causa suiipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile. Componens autem est causa efficiens compositi. Ergo Deus haberet causam efficientem; et sic non esset causa prima, quod supra(c. xiii) habitum est. 5. Item, In quolibet genere, tanto aliquid est nobilius, quanto simplicius; sicut, in genere calidi, ignis, qui non habet aliquam permixtionem frigidi. Quod igitur est in fine nobilitatis omnium entium, oportet esse in fine simplicitatis. Hoc autem, quod est in fine nobilitatis omnium entium, dicimus Deum, quum sit prima causa; causa enim est nobilior effectu. Nulla igitur compositio ei accidere potest. 6. Præterea, In omni composito, bonum non est hujus vel illius partis, sed totius; et dico bonum secundum illam bonitatem, quæ est propria totius et perfectio ejus. Nam partes sunt imperfectæ respectu totius, sicut partes hominis non sunt homo. Partes etiam numeri senarii non habent perfectionem senarii; et similiter partes lineæ non perveniunt ad perfectionem mensuræ, quæ in tota linea invenitur. Si ergo Deus est compo-situs, perfectio et bonitas ejus propria invenitur in toto, non autem in aliqua ejus partium. Et sic non erit in eo pure id bonum quod est proprium ei; non est ergo ipse primum et summum bonum. Item, Ante multitudinem oportet invenire unitatem. In omni autem composito est multitudo. Igitur oportet id, quod est ante omnia, scilicet Deum, omni compositione carere.

Caput 20

[lib.1.cap.20.n.1] CHAPTER XX—That God is Incorporeal

EVERY corporeal thing, being extended, is compound and has parts. But God is not compound: therefore He is not anything corporeal.

5. According to the order of objects is the order and distinction of powers: therefore above all sensible objects there is some intelligible object,

existing in the nature of things. But every corporeal thing existing in nature is sensible: therefore there is determinable above all corporeal things something nobler than they. If therefore God is corporeal, He is not the first and greatest Being.

With this demonstrated truth divine authority also agrees. For it is said: God is a spirit (John iv, 24): To the King of ages, immortal, invisible, only God (1 Tim. i, 17): The invisible things of God are understood and discerned by the things that are made (Rom. i, 29). For the things that are discerned, not by sight but by understanding, are incorporeal.

Hereby is destroyed the error of the first natural philosophers, who posited none but material causes. The Gentiles also are refuted, who set up the elements of the world, and the powers therein existing, for gods; also the follies of the Anthropomorphite heretics, who figured God under bodily lineaments; also of the Manicheans, who thought God was an infinite substance of light diffused through infinite space. The occasion of all these errors was that, in thinking of divine things, men came under the influence of the imagination, which can be cognisant only of bodily likeness. And therefore we must transcend imagination in the study of things incorporeal.

[lib.1.cap.20.n.1] Quod Deus non est corpus. Ex prædictis autem 1 ostenditur, quod Deus non est corpus. 1. Omne enim corpus, quum sit continuum, compositum est et partes habens. Deus autem non est compositus, ut ostensum est (c. xviii); igitur corpus non est. 2. Præterea, Omne « quantum » est aliquo modo in potentia; nam « continuum » est potentia divisibile in infinitum; « numerus » autem in infinitum est augmentabilis. Omne autem corpus est quantum; ergo omne corpus est in potentia. Deus autem non est in potentia, sed actus purus, ut ostensum est (c. xvi). Ergo Deus non est corpus. 3. Adhuc, Si Deus est corpus, oportet quod sit aliquod corpus naturale; nam corpus mathematicum non est per se exsistens, ut Philosophus probat Metaphys. III, c. v, eo quod dimensiones accidentia sunt. Non autem est corpus naturale, quum sit immobilis, ut ostensum est (c. xiii); omne autem corpus naturale mobile est. Deus igitur non est corpus. 4. Amplius, Omne corpus finitum est, quod tam de corpore circulari quam de recto probaturin primo De cælo et mundo, c. viii. Quodlibet autem corpus finitum, intellectu et imaginatione, transcendere possumus. Si igitur Deus est corpus, intellectus et imaginatio nostra aliquid majus Deo cogitare possunt. Et sic Deus non est major intellectu nostro, quod est inconveniens. Non est igitur corpus. 5. Adhuc, Cognitio intellectiva certior 2 est quam sensitiva. Invenitur autem aliquod objectum sensus in rerum natura; ergo et intellectus 3. Sed secundum ordinem objectorum est ordo potentiarum, sicut et distinctio; ergo super omnia sensibilia est aliquid intelligibile, in rerum natura existens. Omne autem corpus in rebus existens est sensibile; igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobilius. Si igitur Deus est corpus, non erit primum et maximum ens. 6. Præterea, Quolibet corpore non vivente 4 res vivens est nobilior. Quolibet autem corpore vivente sua vita est nobilior, quum per hoc habeat supra alia corpora nobilitatem. Id ergo 5 quo nihil est nobilius, corpus non est. Hoc autem est Deus. Ergo non est corpus. 7. Item, Inveniuntur rationes philosophorum ad idem ostendendum, procedentes ex aeternitate motus, in hunc modum: In omni motu sempiterno, oportet quod primum movens non moveatur, neque per se, neque per accidens, sicut ex supradictis (c. xiii), patet. Corpus autem cœli movetur circulariter motu sempiterno; ergo primus motor ejus non movetur neque per se, neque per accidens. Nullum autem corpus movet localiter, nisi moveatur; eo quod oportet motum et movens esse simul. Et sic corpus movens moveri oportet, ad hoc quod sit simul cum corpore moto. Nulla etiam virtus in corpore movet, nisi per accidens moveatur; quia moto corpore, movetur per accidens virtus corporis. Ergo primus motor cœli non est corpus neque virtus in corpore; hoc autem ad quod ultimo reducitur motus cœli sicut ad primum movens immobile, est Deus. Deus igitur non est corpus. 8. Adhuc, Nulla potentia infinita est potentia in magnitudine. Potentia primi motoris est 6 potentia infinita. Ergo non est in aliqua magnitudine. Et sic Deus, qui est primus motor, neque est corpus, est virtus in corpore. Prima sic probatur: Si potentia alicu-jus magnitudinis est infinita, aut erit faciat unum ex actu et potentia, quasi sit ex natura. Habent esse diversum, sed tota causa unionis est causa efficiens. — Ex cod. G. de Font. 1 F non habet: « Etiam, » neque: « Autem. » 2 3 4 B, C, D, E, F omittunt: « Res. » 5 6 magnitudinis finitæ, aut infinitæ. Magnitudino infinita nulla est, ut probatur in tertio Physicorum, c. vii, et in primo Dec cælo et mundo, c. v; magnitudinis autem finitæ non est possibile esse potentiam infinitam; et sic, in nulla magnitudine, potest esse potentia infinita. Quod autem in magnitudine finita non possit esse potentia infinita, sic probatur: Æqualem effectum, quem facit potentia minor tempore majori, facit potentia major tempore minori, qualiscumque sit ille effectus, sive sit secundum alterationem, sive secundum motum localem, sive secundum quemcumque alium motum. Sed potentia infinita est major omni potentia finita; ergo oportet quod in minori tempore persiciat effectum, velocius movendo, quam potentia quæcumque finita; nec potest esse quod in minori quodam sit tempore. Relinquitur quod hoc erit in indivisibili temporis; et sic movere et moveri et motus erunt in instanti; cujus contrarium demonstratum est in sexto Physicorum, c. iii, passim. Quod autem non possit potentia infinita magnitudinis finitæ movere in tempore, sic probatur: Sit potentia infinita, quæ est A: accipiatur autem pars ejus, quæ est A B; pars igitur ista movebit in tempore majori; oportebit tamen esse aliquam proportionem hujus temporis ad tempus in quo movet tota potentia, quum utrumque tempus sit finitum. Sint igitur hæc duo tempora in decupla proportione se ad invicem habentia; non enim, quantum ad hanc rationem, differt istam vel aliam proportionem dicere. Si autem addatur ad potentiam finitam prædictam, diminui oportebit de tempore, secundum proportionem additionis ad potentiam, quum major potentia in minori tempore moveat. Si ergo addatur decuplum, filla potentia movebit in tempore, quod erit decima pars temporis in quo movebat prima pars accepta infinitæ potentia, scilicet A B. Et tamen hæc potentia, quæ est decuplum ejus, est potentia finita, quum habeat proportionem determinatam ad potentiam finitam. Relinquitur igitur quod, in eodem tempore, movet potentia finita et infinita; quod est impossibile. Non igitur potentia infinita magnitudinis finita-nitæ potest movere in tempore aliquo. Quod autem potentia primi motoris sit infinita, sic probatur: Nulla potentia finita potest movere tempore infinito; sed potentia primi motoris movet tempore infinito, quia motus primus est sempiternus; ergo potentia primi motoris est infinita. Prima sic probatur: Si aliqua potentia finita alicujus corporis movet tempore infinito, pars illius corporis, habens partem potentiae, movebit in tempore minori; quia, quanto aliquid est majoris potentiae, tanto in majori tempore motum continuare poterit; et sic pars prædicta movebit tempore finito. Major autem pars in majori tempore movere poterit; et sic semper, secundum quod addetur ad potentiam motoris, addetur ad tempus secundum eamdem proportionem. Sed additio aliquoties facta perveniet ad quantitatem totius vel etiam excedet; ergo et additio ex parte temporis perveniet ad quantitatem temporis in quo movet totum. Tempus autem, in quo totum moverat, dicebatur esse infinitum; ergo tempus finitum metietur tempus infinitum; quod est impossibile. Sed contra hunc processum plures sunt objectiones: Quarum una est, Quia potest poni, quod illud corpus, quod movet primum motum, non est divisibile, sicut patet de corpore cælesti; prædicta autem probatio procedit ex divisione ejus. Sed ad hoc dicendum est, quod conditionalis potest esse vera, cujus antecedens est impossibile; et si quid est quod destruat veritatem talis conditionalis, est impossibile; sicut si aliquid destrueret veritatem hujus conditionalis: Si homo volat, habet alas, esset impossibile. Et secundum hunc modum intelligendus est processus probationis prædictæ, quia hæc conditionalis est vera: Si corpus cæleste dividitur, pars ejus erit minoris potentiae quam totum. Hujus autem conditionalis veritas tollitur, si ponatur primum movens esse corpus, propter impossibilia quæ sequuntur. Unde patet hoc esse impossibile. Et similiter potest responderi, si fiat objectio de augmento potentiarum finita- 1, etc., et codex Bergomensis. — sed ly « Pro in B et C deletum est. — In Edit.: « Proportio finita. » 4 rum, quia non est accipere, in rerum natura, potentias secundum omnem proportionem quam habet tempus ad tempus quodcumque. Est tamen conditionalis vera, qua, in prædicta probatione, indigetur. Secunda objectio est, Quia, etsi corpus dividitur, aliqua virtus potest esse alicu-jus corporis quæ non dividitur, diviso corpore; sicut anima rationalis non dividitur, diviso corpore. Et ad hoc est dicendum, Quod, per processum prædictum, non probatur quod non sit Deus conjunctus corpori, sicut anima rationalis corpori humano; sed quod non est virtus in corpore, sicut virtus materialis quæ dividitur ad divisionem corporis. Unde etiam dicitur de intellectu humano, quod non est corpus, neque virtus in corpore. Quod autem Deus non sit unitus corpori sicut anima, alterius rationis est. Tertia objectio est, Quod, si cujuslibet corporis potentia finita est, ut in prædicto processu ostenditur (per potentiam autem finitam non potest aliquid durare tempore infinito), sequitur quod nullum corpus possit durare tempore infinito; et sic corpus cæleste de necessitate corrumpetur. Ad hoc autem a quibusdam responde-tur: Quod corpus cæleste, secundum potentiam suam, potest deficere; sed perpetuitatem durationis acquirit ab alio, quod est potentiæ infinitæ. Et huic solutioni videtur attestari Plato, qui de corporibus cælestibus Deum loquentem in hunc modum: « Natura vestra « estis dissolubilia, voluntate autem mea « indissolubilia; quia voluntas mea major est nexu vestro '. Hanc autem solutionem improbat Commentator Metaphys. XII, et Phys. VIII. Nam impossibile est, secundum eum, quod id, quod est de se possibile non esse, acquirat perpetuitatem essendi ab alio. Sequitur enim quod corruptibile mutaretur in incorruptibile; quod est impossibile, secundum ipsum. Et ideo ipse in hunc modum respondet, quod in corpore cælesti, omnis potentia quæ est, finita est. Non tamen oportet quod habeat omnem potentiam; est enim in corpore cælesti, secundum Aristotelem, in octavo Metaphysicorum, potentia ad ubi, sed non ad esse, et sic non oportet quod insit ei potentia ad non-esse. Sciendum tamen quod hæc responsio Commentatoris non est sufficiens; quia, si detur quod in corpore cælesti non sit potentia quasi passiva ad esse, quæ est potentia materiæ, est tamen in eo potentia quasi activa, quæ est virtus essendi; quum expresse dicat Aristoteles, in primo De cælo et mundo, c. 1x, sub fine, quod cælum habet virtutem ut sit sem-per. Et ideo melius dicendum est, quod, quum potentia dicatur ad actum, oportet judicare de potentia secundum modum actus. Motus autem, secundum sui rationem, quantitatem habet et extensionem; unde duratio ejus infinita requirit quod potentia movens sit infinita. Esse autem non habet aliquam extensionem quantitatis, praecipue in re cujus esse est invariabile, sicut cælum; et ideo non oportet quod virtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum duret; quia non differt quod, per illam virtutem, aliquid duret in uno instanti vel tempore infinito; quum esse illud invariabile non attingatur a tempore, nisi per accidens. Quarta objectio est de hoc, Quod non videtur esse necessarium, quod illud quod movet tempore infinito habeat potentiam infinitam in illis moventibus, quæ movendo non alterantur; quia talis motus nihil consumit de potentia eorum; unde non minori tempore movere possunt, postquam aliquo tempore moverunt, quam ante; sicut solis virtus finita est, et quia in agendo ejus virtus activa non minuitur, infinito tempore potest agere « Quando igitur omnes (dii, id est, astra) et qui moventur palamque ostenduntur, et qui eatenus nobis declarantur, quatenus ipsi volunt, creati sunt, tum ad illos Deus is qui omnia genuit factur: Hæc, vos qui Deorum satu orti estis, attendite: quorum operum ego parens effectorque sum, quæ per me facta, sunt indissolubilia, quantum quidem voluero, quanquam omne colligatum solvi potest. Sed haudquaquam boni est ratione vinctum velle dissolvere; idcirco, quoniam orti estis, immortales quidem esse et indissolu-biles non potestis: neutiquam tamen dissolvamini; neque vos ulla mortis fata periment; nec fraus valentior quam consilium meum, quod majus est vinculum ad perpetuitatem vestram, quam illa quibus, quum gignebamini, estis colligati. » (Plato in Timæo, p. 44. A. B. Henri Etienne, 1578.) « Finis universi cæli ac finis is qui tempus to tum infinitumque continet semper, sempiternitas est, a semper essendo appellatione sumpta. » (De cælo, I, c. 1x, sub fine.) in hæc inferiora secundum naturam. Et ad hoc dicimus, quod corpus non movet, nisi motum, ut probatum est, (c. xiii); et ideo, si contingat corpus ali-quod non moveri, sequitur ipsum non movere. In omni autem quod movetur, est potentia ad opposita, quia termini motus sunt oppositi; et ideo, quantum est de se, omne corpus quod movetur possibile est non moveri; et quod possibile est non moveri, non habet de se ut perpetuo tempore moveatur, et sic nec quod in perpetuo tempore moveat. Procedit ergo prædicta demonstratio de potentia finita corporis finiti, quæ non potest de se movere tempore infinito. Sed corpus quod de se possibile est moveri et non moveri, movere et non movere, acquirere potest perpetuitatem motus ab aliquo, quod oportet esse incorporeum; et ideo oportet primum movens esse incorporeum; et sic nihil prohibet, secundum naturam, corpus finitum, quod acquirit ab alio perpetuitatem in moveri, habere etiam perpetuitatem in movere. Nam et ipsum primum corpus cæleste, secundum naturam, potest perpetuo motu inferiora corpora cælestiaevolvere, secundum quod sphæra movet sphæram. Nec est inconveniens, secundum Commentatorem, Metaphys. XII, quod illud, quod de se est in potentia ad moveri et non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem motus; sicut ponebatur esse impossibile de perpetuitate essendi. Nam motus est quidam defluxus a movente in mobile: et ideo potest aliquod mobile acquirere ab alio perpetuitatem motus, quam non habet de se. Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente; et ideo quod de se est in potentia ad non esse, non potest, ut ipse dicit, secundum viam naturæ, acquirere ab alio perpetuitatem essendi. Quinta objectio est, Quod per prædictum processum non videtur major ratio, quare non sit potentia infinita in magnitudine, quam extra magnitudinem; nam utrobique sequitur, quod moveat non in tempore. Et ad hoc dicendum: Quod finitum et infinitum, in magnitudine et tempore et motu inveniuntur secundum unam rationem, sicut probatur in tertio et in quinto Physicorum. Et ideo infinitum in uno eorum aufert proportionem finitam in aliis. In his autem, quæ carent magnitudine, non est finitum et infinitum, nisi aequivoce. Unde prædictus modus demonstrandi in talibus potentiis locum non habet. Aliter autem respondetur et melius, quod cælum habet duos motores: unum proximum, qui est finitæ virtutis, et ab hoc habet quod motus ejus sit finitæ velocitatis; et alium remotum, qui est infinitæ virtutis, a quo habet quod motus ejus possit esse infinitæ durationis. Et sic patet quod potentia infinita, quæ non est in magnitudine, potest movere corpus non immediate in tempore; sed potentia, quæ est in magnitudine, oportet quod moveat corpus immediate, quum nullum corpus moveat, nisi motum. Unde, si moveret, sequeretur quod moveret non in tempore. Potest adhuc melius dici: Quod potentia, quæ non est in magnitudine, est intellectus, et movet per voluntatem; unde movet secundum exigentiam mobilis, et non secundum proportionem suæ virtutis. Potentia autem, quæ est in magnitudine, non potest movere nisi per necessitatem naturæ, quia probatum est quod intellectus non est virtus in corpore, et sic movet de necessitate, secundum proportionem suæ quantitatis. Unde sequitur, si movet, quod moveat in instanti. Secundum hoc ergo, remotis prædictis objectionibus, procedit demonstratio Aristotelis. 9. Amplius, Nullus motus qui est a movente corporeo potest esse continuus et regularis, eo quod movens corporale in motu locali movet, attrahendo vel expellendo. Id autem quod attrahitur vel expellitur non in eadem dispositione se habet ad moventem, a principio motus usque ad finem; quum quandoque sit propinquius, quandoque remotius. Et sic nullum corpus potest movere motum continuum et regularem. Motus autem primus est continuus et regularis, ut 1 2 — — F omittit: « Quum quandoque sit propinquius, quandoque remotius. » probatur in octavo Physicorum, c. x. Igitur movens primum motum non est corpus. 10. Item, Nullus motus, qui est ad finem qui exit de potentia in actum, potest esse perpetuus; quia, quum perventum fuerit ad actum, motus quiescit. Si ergo motus primus est perpetuus, oportet quod sit ad finem qui sit semper et omnibus modis in actu. Tale autem non est aliquod corpus, neque aliqua virtus in corpore, quum omnia hujusmodi sint mobilia per se vel per accidens. Igitur finis primi motus non est corpus neque virtus in corpore. Finis autem primi motus est primum movens, quod movet sicut desideratum; hoc autem est Deus. Deus igitur neque est corpus, neque virtus in corpore. Quamvis autem falsum sit, secundum fidem nostram, quod motus cœli sit perpetuus, ut infra patebit (l. II, c. xxxvi, l. IV, c. xxxvi), tamen verum est quod motus ille non deficiet, neque propter impotentiam motoris, neque propter corruptionem substantiae mobilis, quum non videatur motus cœli per diuturnitatem temporis lentescere. Unde demonstrationes prædictæ suam efficaciam non perdunt. Huic autem veritati demonstratæ concordat divina auctoritas. Dicitur enim: Spiritus est Deus, et eos qui eum adorant, in spiritu et veritate oportet adorare, Joann. iv, 24. Dicitur etiam: Regi seculorum immortali, invisibili, soli Deo, I Tim. i, 47. Et: Invisibilia Dei, per ea quæ facta sunt, intellecta conspiciuntur, Rom., i, 20. Quæ enim non visu, sed intellectu conspiciuntur, incorporea sunt. Per hoc autem destruitur error primorum philosophorum naturalium, qui non ponebant nisi causas materiales, ut ignem, vel aquam, vel aliquid hujusmodi; et sic prima rerum principia corpora dicebant, et eadem vocabant deos. Inter quos etiam quidam fuerunt ponentes causas moventes, amicitiam et litem; qui etiam propter prædictas rationes confutantur. Nam, quum lis et amicitia sint in corporibus, secundum eos, sequitur prima principia moventia esse virtutes in corpore. Ipsi etiam ponebant Deum esse compositum ex quatuor elementis et amicitia; per quod datur intelligi, quod posuerunt Deum esse corpus cœleste. Inter antiquos autem, solus Anaxagoras ad veritatem accessit, ponens intellectum moventem omnia. Hac etiam veritate redarguuntur Gentiles ponentes ipsa elementa mundi et virtutes in eis existentes deos esse, ut solem, lunam, terram, aquam et hujusmodi, occasionem habentes ex prædictis philosophorum erroribus. Prædictis etiam rationibus excluduntur deliramenta Judæorum simplicium, Tertulliani, Vadianorum, sive Anthropomorphitarum hareticorum, qui Deum corporalibus lineamentis figurabant; necnon et Manichæorum, qui quamdam infinitam lucis substantiam, per infinitum spatium distentam, Deum existimabant. Quorum omnium errorum fuit occasio, quod, de divinis cogitantes, ad imaginationem deducebantur, per quam non potest accipi nisi corporis similitudo. Et ideo eam in incorporeis meditandis derelinquere oportet.

Caput 21

[lib.1.cap.21.n.1] CHAPTER XXI—That God is His own Essence

IN everything that is not its own essence, quiddity, or nature, there must be some composition. For since in everything its own essence is contained, — if in anything there were contained nothing but its essence, the whole of that thing would be its essence, and so itself would be its own essence. If then anything is not its own essence, there must be something in that thing besides its essence, and so there must be in it composition. Hence also the essence in compound things is spoken of as a part, as humanity in man. But it has been shown that in God there is no composition. God therefore is His own essence.

2. That alone is reckoned to be beyond the essence of a thing, which does not enter into its definition: for the definition declares what the thing essentially is. But the accidents of a thing are the only points about it which fall not within the definition: therefore the accidents are the only points about a thing besides its essence. But in God there are no accidents, as will be shown (Chap. ): therefore there is nothing in Him besides His essence.

3. The forms that are not predicable of subsistent things, whether in the universal or in the singular, are forms that do not of themselves subsist singly, individualised in themselves. It is not said that Socrates or man or animal is whiteness; because whiteness is not anything subsisting singly in itself, but is individualised by the substance in which it exists. Also the essences or quiddities of genera or species are individualised according to the definite matter of this or that individual, although the generic or specific quiddity includes form and matter in general: hence it is not said that Socrates or man is humanity. But the Divine Essence is something existing singly by itself, and individualised in itself, as will be shown (). The Divine Essence therefore is predicated of God in such a way that it can be said: ‘God is His own essence.’

[lib.1.cap.21.n.1] Quod Deus est sua Essentia. Ex præmissis autem haberi potest, quod Deus est sua essentia, quidditas, seu natura. 1. In omni enim eo, quod non est sua essentia sive quidditas, oportet aliquam esse compositionem. Quum enim in uno-quoque sit sua essentia, si nihil in aliquo esset præter ejus essentiam, totum quod res est esset ejus essentia; et sic ipsum esset sua essentia. Si igitur aliquid non est sua essentia, oportet aliquid in eo esse præter ejus essentiam; et sic oportet in eo esse compositionem. Unde etiam essentia in compositis significatur per modum partis, ut humanitas in homine. Ostensum est autem, (c. xviii), in Deo nullam esse compositionem. Deus igitur est sua essentia. 2. Adhuc, Solum illud videtur esse præ- « Solusis est continuus motus quo id quod est immobile movet; semper enim similiter sese habens et id quod movetur similiter et continue sese habebit. His hoc pacto determinatis, patet impossibile esse primum movens atque immobile magnitudinem ullam habere. » (Arist. Phys. VIII, c. x, sub fine.) ter essentiam vel quidditatem rei, quod non intrat diffinitionem ipsius. Diffinitio enim significat quid est res. Sola autem accidentia sunt rei quæ in diffinitionem non cadunt; sola igitur accidentia sunt in re aliqua, præter essentiam ejus. In Deo autem non sunt aliqua accidentia, ut ostendetur (c. xxiii); nihil igitur est in eo præter essentiam ejus; est igitur ipse sua essentia. 3. Amplius, Formæ quæ de rebus subsistentibus non prædicantur, sive in universali sive in singulari acceptis, sunt formæ quæ non per se singulariter subsistunt in seipsis individuatæ. Non enim dicitur quod Socrates aut homo aut animal sit albedo; quia albedo non est per se singulariter subsistens, sed individuatur per subjectum subsistens. Similiter etiam formæ naturales non subsistunt per se singulariter, sed individuantur in propriis materiis; unde non dicimus, quod hic vel ille ignis, aut ignis sit sua forma. Ipsæ etiam essentiæ vel quidditates generum vel specierum individuantur per materiam signatam hujus vel illius individui; licet etiam quidditas generis vel speciei formam includat et materiam in communi; unde non dicitur quod Socrates vel homo sit humanitas. Sed divina essentia est per se singulariter exsistens et in seipsa individuata, ut ostendetur (c. xlv). Divina igitur essentia prædicatur de Deo, ut dicatur: Deus est sua essentia. 4. Præterea, Essentia rei vel est res ipsa, vel se habet ad ipsam, aliquo modo, ut causa; quum res per suam essentiam speciem sortiatur. Sed nullo modo potest esse aliquid causa Dei, quum sit primum ens, ut ostensum est (c. xiii). Deus igitur est sua essentia. 5. Item, Quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formæ significatur essentia, utputa humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. xvi) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Caput 22

[lib.1.cap.22.n.1] CHAPTER XXII—That in God Existence and Essence is the same

IT has been shown above (Chap. ) that there is an Existence which of itself necessarily is; and that is God. If this existence, which necessarily is, is contained in some essence not identical with it, then either it is dissonant and at variance with that essence, as subsistent existence is at variance with the essence of whiteness; or it is consonant with and akin to that essence, as existence in something other than itself is consonant with whiteness. In the former case, the existence which of itself necessarily is will not attach to that essence, any more than subsistent existence will attach to whiteness. In the latter case, either such existence must depend on the essence, or both existence and essence depend on another cause, or the essence must depend on the existence. The former two suppositions are against the idea of a being which of itself necessarily is; because, if it depends on another thing, it no longer is necessarily. From the third supposition it follows that that essence is accidental and adventitious to the thing which of itself necessarily is; because all that follows upon the being of a thing is accidental to it; and thus the supposed essence will not be the essence at all. God therefore has no essence that is not His existence.

2. Everything is by its own existence. Whatever then is not its own existence does not of itself necessarily exist. But God does of Himself necessarily exist: therefore God is His own existence.

4. ‘Existence’ denotes a certain actuality: for a thing is not said to ‘be’ for what it is potentially, but for what it is actually. But everything to which there attaches an actuality, existing as something different from it, stands to the same as potentiality to actuality. If then the divine essence is something else than its own existence, it follows that essence and existence in God stand to one another as potentiality and actuality. But it has been shown that in God there is nothing of potentiality (Chap. ), but that He is pure actuality. Therefore God’s essence is not anything else but His existence.

5. Everything that cannot be except by the concurrence of several things is compound. But nothing in which essence is one thing, and existence

another, can be except by the concurrence of several things, to wit, essence and existence. Therefore everything in which essence is one thing, and existence another, is compound. But God is not compound, as has been shown (Chap. ). Therefore the very existence of God is His essence.

This sublime truth was taught by the Lord to Moses (Exod. iii, 13, 14) If they say to me, What is his name? what shall I say to them? Thus shalt thou say to the children of Israel: He who is hath sent me to you: showing this to be His proper name, He who is. But every name is given to show the nature or essence of some thing. Hence it remains that the very existence or being of God is His essence or nature.

[lib.1.cap.22.n.1] Quod in Deo idem est Esse et Essentia. Ex his autem, quæ supra ostensa sunt, ulterius probari potest, quod in Deo non est aliud essentia vel quidditas, quam suum esse. 4. Ostensum est enim supra (c. xv) aliquid esse, quod per se necesse est esse; quod Deus est. Hoc igitur esse, quod necesse est, si inest alicui quidditati, quæ non est quod ipsum est, aut est dissonum illi quidditati seu repugnans, sicut per se exsistere quidditati albedinis; aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. Si primo modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse esse, sicut nec albedini per se exsistere. Si autem secundo modo, oportet quod vel esse hujusmodi dependeat ab essentia, vel utrumque ab alia causa, vel essentia ab esse. Prima duo sunt contra rationem ejus, quod est per se necesse esse; quia, si ab alio dependet, jam non est necesse esse. Ex tertio vero sequitur, quod illa quidditas accidentaliter advenit ad rem, quæ per se necesse est esse; quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale; et sic non erit ejus quidditas. Deus igitur non habet essentiam, quæ non sit suum esse. Sed contra hoc potest dici, quod illud esse non absolute dependet ab essentia illa, ut omnino non sit, nisi illa esset; sed dependet quantum ad conjunctionem, qua ei cunjungitur; et sic illud esse per, J, etc. Sed F omittit: « Rei; » A, B habent: « Diffinitione, » et: « Sola autem accidentia sunt rei quæ in diffinitionem non cadunt. », J, etc. — In Edit.: « Autem. » 3 omisso: « Vel ignis; » sed ly: « Vel » deletum est in L. sed voculæ quædam deletæ sunt, ut scribatur: « aer. » 5 Sic etiam C, E, F. — 7 8 9 — 10 se necesse est, sed ipsum conjungi non per se necesse est. Hæc autem responsio prædicta inconvenientia non evadit, quia, si illud esse potest intelligi sine illa essentia, sequitur quod illa essentia accidentaliter se habet ad illud esse; sed id quod est per se necesse esse est illud esse. Ergo illa essentia se habet accidentaliter ad id, quod est per se necesse esse; non ergo est quidditas ejus. Hoc autem, quod est per se necesse esse, est Deus. Non igitur illa est essentia Dei, sed aliqua essentia Deo posterior. Si autem non potest intelligi illud esse sine illa essentia, tunc illud esse absolute dependet ab eo, a quo dependet conjunctio sua ad essentiam illam; et sic redit idem quod prius. 2. Item, Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse. 3. Amplius, Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars ejus esse potest, quum essentia divina sit simplex, ut (c. xviii) ostensum est, oportet quod hujusmodi esse sit aliquid præter essentiam ejus. Omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia ejus, convenit ei per aliquam causam. Ea enim, quæ per se non sunt unum, si conjunguntur, oportet per aliquam causam uniri. Esse igitur convenit illi quidditati per aliquam causam. Aut igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, sive per essentiam ipsam; aut per aliquid aliud. Si primo modo, essentia autem est secundum illud esse, sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc autem est impossibile, quia prius, secundum intellectum, est causam esse, quam effectum. Si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse; quod est impossibile, nisi intelligatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid; hoc enim non est impossibile; inventur enim aliquod ens accidentale causatum ex principiis sui subjecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subjecti. Nunc autem non loqui mur de esse accidentali, sed de substantiali. Si autem illi esse conveniat per aliquam aliam causam; omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum, et non est causa prima; Deus autem est prima causa, non habens causam, ut supra (c. xiii) demonstratum est: igitur illa quidditas quæ acquirit esse aliunde, non est quidditas Dei. Necesse est igitur quod Dei esse quidditas sua sit. 4. Amplius, «Esse» actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convenit aliquis actus 4, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem supra (c. xvi) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse. 5. Item, Omne illud 5 quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est compositum; sed nulla res, in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Ergo omnis res, in qua est aliud essentia et aliud esse, est composita. Deus autem non est compositus, ut ostensum est (c. xviii). Ipsum igitur esse Dei est sua essentia. 6. Amplius, Omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse. Hanc autem sublimem veritatem Moyses a Domino est edoctus, qui, quum quæreret a Domino, dicens: Si dixerint ad me filii Israel: Quod est nomen ejus? quid dicam eis? Dominus respondit: Ego sum qui sum; sic dices filii Israel: Qui est, misit me ad vos, Ex. iii, 13, 14, ostendens suum proprium nomen esse: Qui est. 1 3 4 — Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu essentiam alicujus rei. Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura. Hanc etiam veritatem catholici Doctores professi sunt. Ait namque Hilarius, in libro De Trinitate, VII: «Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas.» Boetius etiam dicit, in libro De Trinitate, cap. III, tom. II, col. 1251, quod «divina substantia est ipsum esse, et ad ea est esse.»

Caput 23

[lib.1.cap.23.n.1] CHAPTER XXIII—That in God there is no Accident

EVERYTHING that is in a thing accidentally has a cause for its being therein, seeing that it is beside the essence of the thing wherein it is. If then there is anything in God accidentally, this must be by some cause. Either therefore the cause of the accident is the Divinity itself, or something else. If something else, that something must act upon the divine substance: for nothing induces any form, whether substantial or accidental, in any recipient, except by acting in some way upon it, because acting is nothing else than making something actually be, which is by a form. Thus God will be acted upon and moved by some agent, which is against the conclusions of Chapter . But if the divine substance itself is the cause of the accident supposed to be in it, then, — inasmuch as it cannot possibly be the cause of it in so far as it is the recipient of it, because at that rate the same thing in the same respect would actualise itself, — then this accident, supposed to be in God, needs must be received by Him in one respect and caused by Him in another, even as things corporeal receive their proper accidents by the virtue of their matter, and cause them by their form. Thus then God will be compound, the contrary of which has been above proved.>

4. In whatever thing anything is accidentally, that thing is in some way changeable in its nature: for accident as such may be and may not be in the thing in which it is. If then God has anything attaching to Him accidentally, it follows that He is changeable, the contrary of which has above been proved (Chap. , ).

5. A thing into which an accident enters, is not all and everything that is contained in itself: because accident is not of the essence of the subject. But God is whatever He has in Himself. Therefore in God there is no accident. — The premises are proved thus. Everything is found more excellently in cause than in effect. But God is cause of all: therefore whatever is in Him is found there in the most excellent way possible. But what most perfectly attaches to a thing is the very thing itself. This unity of identity is more perfect than the substantial union of one element with another, e.g., of form with matter; and that union again is more perfect than the union that comes of one thing being accidentally in another. It remains therefore that God is whatever He has.

Hence Augustine (De Trinitate, v, c. 4, n. 5): “There is nothing accidental in God, because there is nothing changeable or perishable.” The showing forth of this truth is the confutation of sundry Saracen jurists, who suppose certain “ideas” superadded to the Divine Essence.

[lib.1.cap.23.n.1] Quod in Deo non sit accidens. Ex hac etiam veritate de necessitate sequitur quod Deo, super ejus essentiam, nihil supervenire possit, neque aliquid ei accidentaliter inesse. 1. Ipsum enim esse non potest participare aliquid, quod non sit de essentia sua; quamvis id quod est possit aliquid aliud participare; nihil enim est formalius aut simplicius quam esse. Divina autem substantia est ipsum esse; ergo nihil habet quod non sit de sua substantia; nullum ergo accidens ei inesse potest. 2. Amplius, Omne quod inest alicui accidentaliter, habet causam quare insit, quum sit præter essentiam ejus cui inest. Si igitur aliquid accidentaliter sit in Deo, oportet quod hoc sit per aliquam causam. Aut ergo causa accidentis est ipsa divina substantia aut aliquid aliud. — Si aliquid aliud, oportet quod illud agat in divi-nam susbtantiam. Nihil enim inducit aliquam formam vel susbstantialem vel accidentalem in aliquo recipiente, nisi aliquo modo agendo in ipsum, eo quod agere nihil aliud est quam facere aliquid actu; quod quidem est performam. Ergo Deus patietur et movebitur ab aliquo agente; quod est contra prædeterminata (cap. xiii). — Si autem ipsa divina substantia est causa accidentis quod sibi inest; impossibile autem est quod sit causa illius, secundum quod est recipiens ipsum; quia sic idem, secundum idem, faceret seipsum in actu; ergo oportet, si in Deo est aliquod accidens, quod secundum aliud et recipiat et causet accidentis illud; sicut corporalia recipiunt propria accidentia per naturam materiae, et causant per formam. Sic igitur Deus erit compositus; cujus contrarium superius probatum est (cap. xviii). 3. Item, Omne subjectum accidentis comparatur ad ipsum, ut potentia ad actum, eo quod accidens quædam forma est faciens esse actu secundum esse accidentale; sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est (cap. xvi et xvii). In eo igitur nullum accidens esse potest. 4. Adhuc, Cuicumque inest aliquid accidentaliter, est aliquo modo, secundum suam naturam, mutabile; accidens enim de se natum est inesse et non inesse. Si igitur Deus habet aliquid accidentaliter sibi conveniens, sequetur quod ipse sit mutabilis; cujus contrarium supra demonstratum est (cap. xiii et xv). 5. Amplius, Cuicumque inest aliquod accidens non est quidquid habet in se; quia accidens non est de essentia sub- Hilar. Pictav. De Trinit. VII, n. 41, t. II, col. 208., etc. — In Edit.: «Esse non accidens. 3 4 omisso: «Autem.» «Oportet esse ordinem in entibus, ita quod agentes inferiores agant in virtute superiorum, nec potest esse aliquid a Deo actum, si non sit agens primum quod non agat in virtute alterius, scilicet illius cujus virtutem participat; unde comparatio inferiorum agentium ad superiores, est quasi comparatio instrumenti ad artificem; unde cum habeant virtutem ab alio, et sic habeant eam per participationem, non sunt sua virtus. Nam quod habet virtutem ab alio est in potentia ad eam, cum semper agens faciat potentia tale actu tale. Sed primum agens cum non agat in virtute alterius, non habebit virtutem per participationem, alioquin esset in potentia ad eam, et indigeret agente qui faceret eum de potentia virtuosum actu virtuosum. Non habere autem aliquid per participationem, est habere ipsum essentialiter. Est igitur Deus essentialiter ipsa virtus; nec est aliquo modo compositio virtutis et essentiae in Deo; immo nihil est in Deo quod non sit ipsa virtus, quia sicut Deus est summe bonus, ita est summe potens. Sed ex eo quod est summe bonus non est aliquid præterquam ipsum bonum, VIII De Trinit. c. xliii. Ergo ex eo quod est summe potens, sive summe virtuosus non est aliquid quam ipsa virtus. Nos autem quia summe virtuosi non sumus, aliquid habemus quod non ad virtutem pertinet, V De Trinit. c. x. Nec participatione magnus est Deus, sed seipso, quia est sua magnitudo. Sed in Deo non est magnitudo, nisi virtutis, etc. — Ex cod. G. de Font. jecti. Sed Deus est quidquid in se habet. In Deo igitur nullum est accidens. Media sic probatur: Unumquodque nobilius inventur in causa quam in effectu. Deus autem est omnium causa; ergo quidquid est in eo, nobilissimo modo in eo inventur. Perfectissime autem convenit aliquid alicui, quod est ipsummet. Hoc enim perfectius est unum, quam quum aliquid alteri substantialiter unitur, ut forma materiæ; quæ etiam unio perfection est, quam quum aliquid alteri accidentaliter inest. Relinquitur ergo quod Deus sit quidquid habet. 6. Item, Substantia non dependet ab accidente, quamvis accidens dependeat a substantia. Quod autem non dependet ab aliquo potest aliquando inventiri sine illo. Ergo potest aliqua substantia inventiri sine accidente. Hoc autem præcipue videtur simplicissimæ substantia convenire, qualis est substantia divina. Divinæ igitur substantia omnino accidens non inest. In hanc autem sententiam etiam catholici Doctores conveniunt. Unde Augustinus in libro De Trinitate l. V, c. iv, dicit, quod «in Deo nullum est accidens». Ex hac autem veritate ostensa, error quorumdam in lege Sarracenorum loquentium confutatur, qui ponunt quasdam intentiones divinæ essentiæ superadditas.

Caput 24

[lib.1.cap.24.n.1] CHAPTER XXIV—That the Existence of God cannot he characterised by the addition of any Substantial Differentia

IT is impossible for anything actually to be, unless all things exist whereby its substantial being is characterised. An animal cannot actually be without being either a rational or an irrational animal. Hence the Platonists, in positing Ideas, did not posit self-existent Ideas of genera, seeing that genera are characterised and brought to specific being by addition of essential differentias; but they posited self-existent Ideas of species alone, seeing that for the (further) characterising of species (in the individuals belonging to it) there is no need of essential differentias. If then the existence of God is characterised and receives an essential characteristic by the addition of something else, that existence will not of itself actually be except by having that other thing superadded to it. But the existence of God is His own very substance, as has been shown. It would follow that the substance of God could not actually be except by something supervening upon it; and thence the further conclusion would ensue that the substance of God is not of itself necessarily existent, the contrary of which has been shown above (Chap. )

2. Everything that needs something superadded to enable it to be, is in potentiality in respect of that addition. Now the divine substance is not in any way in potentiality, as has been shown (Chap. ), but God’s own substance is God’s own being. Therefore His existence cannot be characterised by any superadded substantial characteristic.

[lib.1.cap.24.n.1] Quod Esse divinum non potest designari per additionem differentiæ substantialis. Ostendi etiam ex prædictis potest quod supra ipsum divinum esse non potest aliquid superaddi, quod designet ipsum designatione essentiali, sicut designatur genus per differentias. 1° Impossibile enim est aliquid esse in actu, nisi omnibus existentibus, quibus esse subtantiale designatur. Non enim potest esse animal in actu, quin sit animal rationale vel irrationale. Unde etiam Platonici, ponentes ideas, non posuerunt ideas per se existentes generum, quæ designantur ad esse speciei per diffe- «Accidens non solet dici, nisi quod aliquid mutatione ejus rei cui accidit amitti potest... Nihil itaque accidens in Deo, quia nihil mutabile aut amissibile. Quod si et illud dici accidens plaet, quod licet non amittatur, minuitur tamen rentias essentiales; sed posuerunt ideas per se existentes solarum specierum, quæ ad sui designationem non indigent essentialibus differentiis. Si ergo divinum esse per aliquid aliud superadditum designetur designatione essentiali, ipsum esse non erit in actu, nisi illo superaddito existente. Sed ipsum esse divinum est sua substantia, ut ostensum est (cap. xxii) ergo substantia divina non potest esse in actu, nisi aliquo superveniente; ex quo potest concludi, quod non sit per se necesse esse; cujus contrarium supra ostensum est (cap. xv). 2° Item, Omne illud quod indiget aliquo superaddito ad hoc quod possit esse, est in potentia respectu illius. Sed divina substantia non est aliquo modo in potentia, ut supra ostensum est (c. xvi) sed sua substantia est suum esse. Ergo esse suum non potest designari aliqua designatione substantiali per aliquid sibi superadditum. 3° Amplius, Omne illud per quod res consequitur esse in actu et est intrinsecum rei, vel est tota essentia, vel pars essentia. Quod autem designat aliquid designatione essentiali, facit rem esse actu, et est intrinsecum rei designatæ; alias per id designari non posset substantialiter. Ergo oportet quod sit vel ipsa essentia rei, vel pars essentia. Sed si aliquid superadditur ad esse divinum, hoc non potest esse tota essentia Dei; quia jam ostensum est (c. xxii) quod esse Dei non est aliud ab essentia ejus. Relinquitur ergo quod sit pars essentia divinæ, et sic Deus erit compositus ex partibus essentialiter; cujus contrarium supra ostensum est, (c. xviii.) 4° Item, Quod additur alicui ad designationem alicujus designatione essentiali, non constituit ejus rationem, sed solum esse in actu. Rationale enim additum animali acquirit animali esse in actu; non autem constituit rationem animalis, in quantum est animal; nam differentia non intrat diffinitionem generis; sed si in Deo addatur aliquid per quod designetur designatione essentiali, oportet quod illud constituit ei, cui additur, rationem propriæ ejus quidditatis seu navel augetur... nec tale aliquid in Deo fit, quia omnino incommutabilis manet. » (Aug. De Trinit. V, c. 4, n. 5. Vives, tom. XXVII, p. 292.) turæ; nam quod sic additur, acquirit rei esse in actu. Hoc autem, scilicet esse in actu, est ipsa divina essentia, ut supra ostensum est (c. xxii.) Relinquitur ergo quod supra divinum esse nihil possit ad di, quod designet ipsum designatione essentiali, sicut differentia designat genus.

Caput 25

[lib.1.cap.25.n.1] CHAPTER XXV—That God is not in any Genus

EVERYTHING that is in any genus has something in it whereby the nature of the genus is characterised and reduced to species: for there is nothing in the genus that is not in some species of it. But this is impossible in God, as has been shown in the previous chapter.

2. If God is in any genus, He is either in the genus of accident or the genus of substance. He is not in the genus of accident, for an accident cannot be the first being and the first cause. Again, He cannot be in the genus of substance: for the substance that is a genus is not mere existence: otherwise every substance would be its own existence, since the idea of the genus is maintained in all that is contained under the genus: at that rate no substance

would be caused by another, which is impossible (Chap. , ). But God is mere existence: therefore He is not in any genus.

3. Whatever is in a genus differs in point of existence from other things that are in the same genus: otherwise genus would not be predicated of several things. But all things that are in the same genus must agree in the quiddity, or essence, of the genus: because of them all genus is predicated so as to answer the question what (quid) each thing is. Therefore the existence of each thing that exists in a genus is something over and above the quiddity of the genus. But that is impossible in God.

Everything is placed in a genus by reason of its quiddity. But the quiddity of God is His own mere (full) existence. Now a thing is not ranked in a genus on the score of mere (bare) existence: otherwise ‘being,’ in the sense of mere (bare) existence, would be a genus. But that ‘being’ cannot be a genus is proved in this way. If ‘being’ were a genus, some differentia would have to be found to reduce it to species. But no differentia participates in its genus: I mean, genus is never comprehended in the idea of the differentia: because at that rate genus would be put twice over in the definition of the species. Differentia then must be something over and above what is understood in the idea of genus. Now nothing can be over and above what is understood by the idea of ‘being’; since ‘being’ enters into the conceivability of all things whereof it is predicated, and thus can be limited by no differentia.

Hence it is also apparent that God cannot be defined, because every definition is by genus and differentias. It is apparent also that there can be no demonstration of God except through some effect of His production: because the principle of demonstration is a definition of the thing defined.

[lib.1.cap.25.n.1] Quod Deus non sit in aliquo genere. Ex hoc autem de necessitate conclusitur, quod Deus non sit in aliquo genere. 1° Nam omne quod est in aliquo genere, habet aliquid in se, per quod natura generis designetur ad speciem. Nihil enim est in genere quod non sit in aliqua ejus specie. Hoc autem in Deo est impossibile, ut ostensum est, cap. praced.. Impossibile est igitur Deum esse in aliquo genere. 2. Amplius, Si Deus sit in genere, aut est in genere accidentis, aut in genere substantiae. In genere accidentis non est; accidens enim non potest esse primum ens et prima causa. In genere etiam substantiae esse non potest; quia substantia, quæ est genus, non est ipsum esse; alias, omnis substantia esset esse suum, quum ratio generis salvetur in omnibus, quæ sub genere continentur; et sic nulla substantia esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis (c. xxii et xv). Deus autem est ipsum esse; igitur non est in aliquo genere. 3. Item, Quidquid est in genere, secundum esse differt ab aliis quæ in eodem genere sunt; alias genus de pluribus non prædicaretur. Oportet autem omnia, quæ in eodem genere sunt, in quidditate generis convenire; quia de omnibus genus in « quod quid est » prædicatur. Esse igitur cujuslibet in genere exsistentis est præter generis quidditatem. Hoc autem in Deo impossibile est; Deus igitur in genere non est. 4. Amplius, Unumquodque collocatur in genere per rationem suæ quidditatis; genus autem prædicaturin « quod quid est ». Sed quidditas Dei est ipsum suum esse, secundum quod non collocatur aliquid in genere; quia sic ens esset causatum ab alio, quum ratio generis, etc. 1 2, M, N. — In M legitur: « Esset esse suum, et sic non esset causata ab alio; » omissis intermediis. « Esse suum, et sic non esset causatum ab alio, quum ratio generis, etc. » in subjecto, (nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse), et sic in ratione substantiæ intelligatur, quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit; nam non habet quidditatem nisi suum esse. Unde relinquitur, quod nullo modo est in genere substantiæ; et sic nec in aliquo genere, quum ostensum sit ipsum non esse in genere accidentis.

Caput 26

[lib.1.cap.26.n.1] CHAPTER XXVI—That God is not the formal or abstract being of all things

THINGS are not distinguished from one another in so far as they all have being, because in this they all agree. If therefore things do differ from one another, either ‘being’ itself must be specified by certain added differentias, so that different things have a different specific being; or

things must differ in this that ‘being’ itself attaches to specifically different natures. The first alternative is impossible, because no addition can be made to ‘being,’ in the way that differentia is added to genus, as has been said (Chap. ). It remains therefore that things differ in that they have different natures, to which ‘being’ accrues differently. But the divine being is not something accessory to any nature, but is the very nature or essence of God (Chap. ). If therefore the divine being were the formal and abstract being of all things, all things would have to be absolutely one.

4. What is common to many is not anything over and above the many except in thought alone. For example, ‘animal’ is not anything over and above Socrates and Plato and other animals, except in the mind that apprehends the form of ‘animal’ despoiled of all individualising and specifying marks: for what is really animal is man: otherwise it would follow that in Plato there were several animals, to wit, animal in general, and man in general, and Plato himself. Much less then is bare being in general anything over and above all existing things, except in the mind alone. If then God be being in general, God will be nothing more than a logical entity, something that exists in the mind alone.

This error is set aside by the teaching of Holy Scripture, which confesses God lofty and high (Isa. vi, 1), and that He is above all (Rom. ix, 5). For if He is the being of all, then He is something of all, not above all. The supporters of this error are also cast out by the same sentence which casts out idolaters, who gave the incommunicable name of God to stocks and stones (Wisd. xiv, 8, 21). For if God were the being of all, it would not be more truly said, ‘A stone is a being,’ than ‘A stone is God.’

What has led men into this error is a piece of faulty reasoning. For, seeing that what is common to many is specialised and individualised by addition, they reckoned that the divine being, to which no addition is made, was not any individual being, but was the general being of all things: failing to observe that what is common or universal cannot really exist without addition, but merely is viewed by the mind without addition. ‘Animal’ cannot be without ‘rational’ or ‘irrational’ as a differentia, although it may be thought of without these differentias. Moreover, though the universal be thought of without addition, yet not without susceptibility of addition. ‘Animal’ would not be a genus if no differentia could be added to it; and so of other generic names. But the divine being is without addition, not only in thought, but also in rerum natura; and not only without addition, but without even susceptibility of addition. Hence from this very fact, that He neither receives nor can receive addition, we may rather conclude that God is not being in general, but individual being: for by this very fact His being is distinguished from all other beings, that nothing can be added to it. (Chap. ).

[lib.1.cap.26.n.1] Quod Deus non est esse formale omnium. Ex his autem confutatur quorumdam error, qui dixerunt Deum nihil aliud esse, quam esse formale uniuscujusque rei. 1. Nam esse hoc dividitur per esse substantiæ et esse accidentis. Divinum autem esse non est esse substantiæ neque esse accidentis, ut probatum est (c. xxii et xxv). Impossibile est igitur Deum esse illud esse, quo formaliter unaquæque res est. 2. Item, Res ad invicem non distinguuntur secundum quod esse habent, quia in hoc omnia conveniunt. Si ergo res differunt ad invicem, oportet quod vel ipsum esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diversis sit diversum esse secundum speciem; vel quod res differant per hoc, quod ipsum esse diversis naturis secundum speciem convenit. Sed primum horum est impossibile, quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur generi, ut dictum est (c. xxv). Relinquitur ergo quod res propter hoc differant, quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode. Esse autem divinum non advenit alii naturæ, sed est ipsa natura seu essentia divina, ut ostensum est (c. xxii). Si igitur esse divinum esset formale esse omnium, oporteret omnia simpliciter esse unum. 3. Amplius, Principium naturaliter prius est eo cujus est principium; esse autem in quibusdam rebus habet aliquid quasi principium. Forma enim dicitur esse principium essendi, et similiter agens quod facit aliqua esse actu. Si igitur esse divinum sit esse uniuscujusque rei, sequetur quod Deus, qui est suum esse, habeat aliquam causam; et sic non erit necesse esse per se; cujus contrarium supra, (c. xv) ostensum est. 4. Adhuc, Quod est commune multis non est aliquid præter multa, nisi sola ratione; sicut animal non est aliud præter Socratem et Platonem et alia animalia, nisi intellectu qui apprehendit formam animalis exspoliatam ab omnibus individuantibus et specificantibus; homo enim est quod vere est animal; alias sequeretur quod, in Socrate et Platone, essent plura animalia: animal scilicet ipsum commune, et homo communis, et ipse Plato. Multo ergo minus et ipsum esse commune est aliquid præter omnes res exsistentes, nisi in intellectu solum. Si igitur Deus sit commune esse, Deus non erit aliqua res 2, nisi quæ sit in intellectu tantum. Ostensum est autem supra (c. xiii) Deum esse aliquid non solum in intellectu, sed in rerum natura. Non est igitur Deum ipsum esse commune omnium. 5. Item, Generatio, per se loquendo, est via in esse, et corruptio via in non esse. Non enim generationis terminus est forma, et corruptionis privatio, nisi quia forma facit esse, et privatio non esse. Dato enim quod aliqua forma non faceret esse, non diceretur generari id quod talem formam acciperet. Si igitur Deus sit omnium rerum esse formale, sequetur quod sit terminus generationis; quod est falsum, quum ipse sit æternus, ut supra (c. xiii) ostensum est. 6. Præterea, Sequetur quod esse cujuslibet rei fuerit ab æterno. Non igitur potest esse generatio vel corruptio; si enim sit 3 generatio, oportet quod esse præxesistens alicui 4 rei de novo acquiratur. Aut ergo alicui prius exsistenti, aut nullo modo prius exsistenti; — Si primo modo, quum unum sit esse omnium exsistentium, secundum positionem prædictam, sequitur quod res quæ generari dicitur, non accipiat novum esse, sed novum modum essendi; quod non facit generationem, sed alterationem. — Si autem nullo modo prius exsistebat, etc. Edit.: « Ex his confutatur. » 3 — omisso: « Generatio. » 4 sequetur quod fiat ex nihilo; quod est contra rationem generationis. Igitur hæc positio omnino generationem et corruptionem destruit; et ideo patet eam esse impossibilem. Hunc etiam errorem sacra Doctrina repellit, dum confitetur Deum excelsum et elevatum. ut dicitur Isai. vi, 1; et eum super omnia esse, ut, Rom. ix, 5, habetur. Si enim est esse omnium, tunc est aliquid omnium, non autem super omnia. Hi etiam errantes eadem sententia propelluntur qua et idololatræ, qui incommunicabile nomen, scilicet Dei, lignis et lapidibus imposuerunt, ut habetur, Sap. xiv, 8 et 21. Si enim Deus est esse omnium, non magis dicetur vere: Lapis est ens, quam: Lapis est Deus. Huic autem errori quatuor sunt quæ videntur praestitisse fomentum. Primum est quarumdam auctoritatum intellectus perversus. Invenitur enim a Dionysio dictum, Cœl. Hier. c. iv: « Esse omnium est supersubstantialis Divinitas. » Ex quo intelligere voluerunt, ipsum esse formale omnium rerum Deum esse; non considerantes hunc intellectum ipsis verbis consonum esse non posse. Nam si Divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed intra omnia, imo aliquid omnium. Quum enim Divinitatem super omnia dixit, ostendit secundum naturam suam ab omnibus distinctum et super omnia collo-catum. Ex hoc vero, quod dixit quod Divinitas est esse omnium, ostendit quod a Deo in omnibus quædam divini esse similitudo reperitur. Hunc etiam eorum perversum intellectum alibi apertius excludens, dicit, De divinis nominibus, c. ii, quod « ipsius Dei neque tactus neque « aliqua commixtio est ad res alias, sicut « est puncti ad lineam, vel figuræ sigilli « ad ceram. » Secundum, quod eos in hunc errorem promovit, est rationis defectus. Quia enim id quod commune est per additionem specificatur vel individuatur, æstimaverunt divinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquod esse proprium, sed esse commune omnium; non considerantes quod id quod commune est vel universale sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur. Non enim animal potest esse absque rationali vel irrationali differentia, quamvis sine his differentiis cogitetur; licet etiam cogitetur universale absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis. Nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset; et similiter est de omnibus aliis nominibus. Divinum autem esse est absque additione, non solum cogitatione, sed etiam in rerum natura; et non solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde exhocipso quod additionem non recipit nec recipere potest, « Esse enim omnium est superesse divinitatis. » (Ex translat. Joannis Scoti. — Cod. Reg. 4618.) « Esse omnium est ea quæ illud esse superat Divinitas. » (Ex translat. Balthazaris Corderii; — Migne, Op. S. Dionysii Areopagitæ, t. I, col. 478. — De cælest. hierarch. cap. iv, § 1.) « Et hoc commune et copulatum et unum est toti Divinitati, participari scilicet ipsam ab unoquoque participantium, et a nullo nulla parte: sicut punctum centri in medio circuli et ab omnibus lineis rectis, quæ sunt in circulo circumpositæ, participatur; et sicut multæ figuræ sigilli expressæ, archetypum sigillum participant, et in unaquaque figura sigilli expressa, totum et idem sigillum est, et in nulla figura secundum ullam partem. Vincit autem hæc exempla, Divinitatis, quæ omnium causa est, imparticipabilitas, quoniam ejus nulla est tactio, neque alia cum participantibus mixtionis communio. » (Ex translat. Balthaz. Corderii. — Migne, op. S. Dionysii Areopagit. t. I, col. 643. — De divinis nominibus, cap. ii, § v.) « Et hoc etiam commune et unitum et unum est toti deitati, omnem ipsam totam ab unoquoque participantium participari, et a nullo iterum nulla parte, sicut nota in medio circuli ab omnibus in circulo circumpositis rectis lineis, et sicut signo efformata multa participant principalis exempli, signo, et unoquoque efformatorum toto et eodem existente et in nullo secundum nullam partem. Supponitur autem etiam his causalissimæ deitatis imparticipatio quo neque attactus ejus sit, neque alia quædam ad participantia commixta societas. » (Ex translat. Joannis Scoti.) —: « Irrationali differenti. » magis concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed proprium. Etenim ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur, quia nihil ei addi potest. Unde Commentator, in libro De causis, Propos. ix, circa finem, dicit quod causa prima ex ipsa puritate suæ bonitatis ab aliis distinguitur, et quodammodo individuatur. Tertium, quod eos in hunc errorem induxit, est divinæ simplicitatis consideratio. Quia enim Deus infinitæ simplicitatis est, aestimaverunt illud, quod in ultimo resolutionis inventur eorum quæ sunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum; non enim est in infinitum procedere in compositione eorum quæ sunt in nobis. In hoc etiam eorum defecit ratio, dum non attenderunt id, quod in nobis simplicissimum inventur, non tam rem completam quam rei aliquid esse. Deo autem simplicitas attribuitur, sicut rei alicui perfecte subsistenti. Quartum etiam, quod eos ad hoc inducere potuit, est modus loquendi, quo dicimus Deum in omnibus rebus esse; non intelligentes quod non sic est in rebus quasi aliquid rei, sed sicut rei causa, quæ nullo modo suo effectui deest. Non enim similiter esse dicimus formam in corpore, et nautam in navi.

Caput 28

[lib.1.cap.28.n.1] CHAPTER XXVIII—That God is Universal Perfection

AS all perfection and nobility is in a thing inasmuch as the thing is, so every defect is in a thing inasmuch as the thing in some manner is not. As then God has being in its totality, so not-being is totally removed from Him, because the measure in which a thing has being is the measure of its removal from not-being. Therefore all defect is absent from God: He is therefore universal perfection.

2. Everything imperfect must proceed from something perfect: therefore the First Being must be most perfect.

3. Everything is perfect inasmuch as it is in actuality; imperfect, inasmuch as it is in potentiality, with privation of actuality. That then which is nowise in potentiality, but is pure actuality, must be most perfect; and such is God.

4. Nothing acts except inasmuch as it is in actuality: action therefore follows the measure of actuality in the agent. It is impossible therefore for any effect that is brought into being by action to be of a nobler actuality than is the actuality of the agent. It is possible though for the actuality of the effect to be less perfect than the actuality of the acting cause, inasmuch as action may be weakened on the part of the object to which it is terminated, or upon which it is spent. Now in the category of efficient causation everything is reducible ultimately to one cause, which is God, of whom are all things. Everything therefore that actually is in any other thing must be found in God much more eminently than in the thing itself; God then is most perfect.

Hence the answer given to Moses by the Lord, when he sought to see the divine face or glory: I will show thee all good (Exod. xxxiii, 19).

[lib.1.cap.28.n.1] Quod Deus est universaliter perfectus. Licet autem ea quæ sunt et vivunt, perfectiora sint quam ea quæ tantum sunt, Deus tamen, qui non estaliud quam suum esse, est universaliter ens perfectum. Et dico universaliter perfectum, cui non deest alicujus generis nobilitas. 4. Omnis enim nobilitas cujuscumque rei est sibi secundum suum esse; nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia, nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate. Nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis, majorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla virtus nobilitatis deesse potest, quæ alicui rei conveniat. Sed rei, quæ est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem; sicut si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset. Nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deese potest, ex defectu recipientis albedinem, qui eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur qui est totum suum esse, ut supra probatum est (c. xxI, xxII et xxIII) habet esse secundum totam virtutem ipsius esse; non potest ergo carere aliqua nobilitate, quæ alicui rei conveniat. Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei, secundum quod est, ita omnis defectus inest ei, secundum quod aliqualiter non est. Deus autem sicut habet esse totaliter, ita ab eo totaliter absistit non esse; quia per modum per quem habet aliquid esse de-dum: Sabæorum. » Et in editione D. Uccelli habetur: « Sabæos intellige. » Sed non sic leviter reformandus est Doctor noster eruditissimus. Zabii etenim fuerunt, secundum Stephanum geographum, incolæ cujusdam regionis Indicæ qui cum Deria contra Bacchum pugnaverunt. De his Nonnus, Dionysiacon, l. xxVI: « Kαί σκολοιοπλοκάμιον Zαθιων, etc. » De his loquuntur etiam Spencer, de Legibus Hebr. l. II, c. 1, de Zabiis; Maimonides, More Nevochim, l. III; Rabbini plurimi; D. Hyde; Prideaux; d'Her-belot; D. Calmet, et alii multi. Scaliger credit Zabiiim nihil aliud esse quam Orientales, et Spencer sub hoc nomine comprehendit Aegyptios, Nabathæos, Chananæos, Syrios, etc., et breviter omnes homines qui astrorum exercitus adorabant. Zabii sunt Idololatriæ Patres., etc., et etiam cod. Bergomensis., imperfecta sunt, non propter. Id autem, quod est mensura omnium entium, non potest esse aliud quam Deus, qui est suum esse. Ipsi igitur nulla deest perfectionum, quæ aliquibus rebus conveniat; alias non esset omnium communis mensura. Hinc est quod, quum quæreret Moyses divinam videre faciem seu gloriam, responsum est ei a Domino: Ego ostendam omne bonum tibi, ut habetur Exod. xxxiii, 19; per hoc dans intelligere in se omnis bonitatis plenitudinem esse. Dionysius etiam, De divinis nomin., c. v dicit: « Deus non quodammodo est exsistens, « sed simpliciter; et incircumscriptive « totum esse in seipso accipit et præacciit. » Sciendum tamen quod perfectio Deo convenienter attribui non potest, si nominis significatio, quantum ad sui originem, attendatur. Quod enim factum non est, nec perfectum dici posse videtur; sed quia omne quod fit, de potentia deductum est in actum et de non esse in esse, quando factum est, tunc recte perfectum esse dicitur, quasi totaliter factum, quando potentia totaliter est ad actum reducta, ut nihil de non-esse retineat, sed habeat esse completum. Per quamdam autem nominis extensionem, perfectum dicitur non solum quod fiendo pervenit ad actum completum, sed id etiam quod est in actu completeo absque omni factione. Et sic Deum perfectum esse dicimus, secundum illud: Estote perfecti, sicut et Pater vester cælestis perfectus est, Matth. v, 48.

Caput 29

[lib.1.cap.29.n.1] CHAPTER XXIX—How Likeness to God may be found in Creatures

EFFECTS disproportionate to their causes do not agree with them in name and essence. And yet some likeness must be found between such effects and their causes: for it is of the nature of an agent to do something like itself. Thus also God gives to creatures all their perfections; and thereby He has with all creatures a likeness, and an unlikeness at the same time. For this point of likeness, however, it is more proper to say that the creature is like God than that God is like the creature. For that is said

to be like a thing, which possesses its quality or form. Since then that which is found to perfection in God is found in other beings by some manner of imperfect participation, the said point of likeness belongs to God absolutely, but not so to the creature. And thus the creature has what belongs to God, and is rightly said to be like to God: but it cannot be said that God has what belongs to the creature, nor is it fitting to say that God is like the creature; as we do not say that a man is like his picture, and yet his picture is rightly pronounced to be like him.

Caput 30

[lib.1.cap.30.n.1] CHAPTER XXX—What Names can be predicated of God

WE may further consider what may be said or not said of God, or what may be said of Him only, what again may be said of God and at the same time also of other beings. Inasmuch as every perfection of the creature may be found in God, although in another and a more excellent way, it follows that whatever names absolutely denote perfection without defect, are predicated of God and of other beings, as for instance, ‘goodness,’ ‘wisdom,’ ‘being,’ and the like. But whatever names denote such perfection with the addition of a mode proper to creatures, cannot be predicated of God except by way of similitude and metaphor, whereby the attributes of one thing are wont to be adapted to another, as when a man is called a ‘block’ for the denseness of his understanding. Of this sort are all names imposed to denote the species of a created thing, as ‘man,’ and ’stone’: for to every species is due its own proper mode of perfection and being. In like manner also whatever names denote properties that are caused in things by their proper specific principles, cannot be predicated of God otherwise than metaphorically. But the names that express such perfections with that mode of supereminent excellence in which they appertain to God, are predicated of God alone, as for instance, ‘Sovereign Good,’ ‘First Being,’ and the like. I say that some of the aforesaid names imply perfection without defect, if we consider that which the name was imposed to signify. But if we consider the mode of signification, every name is attended with defect: for by a name we express things as we conceive them in our understanding: but our understanding, taking its beginning of knowledge from sensible objects, does not transcend that mode which it finds in such sensible objects. In them the form is one thing, and that which has the form another. The form, to be sure, is simple, but imperfect, as not subsisting by itself: while that which has the form subsists, but is not simple — nay, is concrete and composite. Hence whatever our understanding marks as subsisting, it marks in the concrete: what it marks as simple, it marks, not as something that is, but as that whereby something is. And thus in every name that we utter, if we consider the mode of signification, there is found an imperfection that does not attach to God, although the thing signified may attach to God in some eminent way, as appears in the name ‘goodness’ and ‘good.’ ‘Goodness’ denotes something as not subsisting by itself: ‘good,’ something as concrete and composite. In this respect, then, no name befits God suitably except in respect of that which the name is imposed to signify. Such names therefore may be both affirmed and denied of God, affirmed on account of the

meaning of the name, denied on account of the mode of signification. But the mode of supereminence, whereby the said perfections are found in God, cannot be signified by the names imposed by us, except either by negation, as when we call God ‘eternal’ or ‘infinite,’ or by reference or comparison of Him to other things, as when He is called the ‘First Cause’ or the ‘Sovereign Good.’ For we cannot take in (capere) of God what He is, but what He is not, and how other beings stand related to Him.

[lib.1.cap.30.n.1] Quæ nomina de Deo prædicari possint. Ex his etiam considerari potest, quid de Deo dici vel non dici possit, quidve « Eadem enim et similia Deo et dissimilia. Illud quidem secundum acceptam ipsius immutabilis imitabilis imitationem. Hoc vero secundum distantiam causativorum a causali et mensuris multis et incomparabilibus. » (Ex translatione Joannis Scoti.) « Eadem et similia sunt Deo et dissimilia. Hoc quidem secundum contingentem non imitabilis imitationem. Hoc autem secundum hoc quod causata minus habent causa. » (Ex translation. Johannis Sarraceni.) « Nam eadem Deo et similia sunt et dissimilia: de eo tantum dicatur, quid etiam de Deo simul et aliis rebus. Quia enim omnem perfectionem creaturæ est in Deo invenire, sed per alium modum eminentiorem, quæcumque nomina absolute perfectionem absque defectu designant, de Deo prædicantur et aliis rebus; sicut est bonitas, sapientia, esse, et alia hujusmodi. Quæcumque vero nomina hujusmodi perfectionem designant cum modo proprio creaturis, de Deo dici non possunt, nisi per similitudinem et metaphoram, per quam quæ sunt unius rei, alteri solent adaptari; sicut aliquis homo dicitur lapis, propter duritiem intellectus. Hujusmodi autem sunt omnia nomina imposita ad designandum speciem rei creatæ, sicut « homo » et « lapis. » Nam cuilibet speciei debetur proprius modus perfectionis et esse. Similiter etiam quæcumque nomina proprietates rerum designant, quæ ex propriis principiis specierum causantur, de Deo dici non possunt nisi metaphorice. Quæ vero hujusmodi perfectiones exprunt cum supereminentiori modo, quo Deo conveniunt, de solo Deo dicuntur; sicut summum bonum, primum ens, et alia hujusmodi. Dico autem aliqua prædictorum nominum perfectionem absque defectu importare, quantum ad illud ad quod significandum nomen fuit impositum; quantum vero ad modum significandi, omne nomen cum defectu est; nam nomine res exprimimus, eo modo quo intellectu concipimus. Intellectus autem noster, ex sensibilibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit, quem in rebus sensibilibus inventit, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formæ et materiae compositionem. Forma vero in his rebus inventur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens; habens vero formam inventur quidem subsistens, sed non simplex, imo concretionem habens. Unde intellectus noster quidquid signisimilia quidem, secundum possibile ejus qui participari nequit participationem; dissimilia vero, secundum effectuum a causis differentiam infinitis prorsus parasangis incomparabiliter distantem. » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, op. S. Dionysii areopag. t. I, col. 945, — De divinis nominibus, cap. ix, § VII.), etc. et etiam codex Bergomensis., etc. et etiam cod. Bergom. ficat ut subsistens significatin concretione; quod vero ut simplex significat, non ut quod est, sed ut quo est; et sic in omni nomine anobis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quæ Deo non competit; quamvis res significata aliquo modo eminenti Deo conveniat, ut patet in nomine bonitatis et boni. Nam bonitas significat ut non subsistens; bonum autem, ut concretum; et quantum ad hoc nullum nomen Deo convenienter aptatur, sed solum quantum ad id ad quod significandum nomen imponitur. Possunt igitur, ut Dionysius, de Divinis nomin. c. i et v, docet, hujusmodi nomina et affirmari de Deo et negari 1: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari vero, propter significandi modum. Modus autem supereminentiæ, quo in Deo dictæ perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest, nisi per negationem, sicut quum dicimus Deum æternum vel infinitum, vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut quum dicitur prima causa vel summum bonum. Non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum, ut ex supradictis patet (c. xiv).

Caput 31

[lib.1.cap.31.n.1] CHAPTER XXXI—That the Plurality of divine Names is not inconsistent with the Simplicity of the Divine Being predicated of God and of other Beings

THE perfections proper to other things in respect of their several forms must be attributed to God in respect of His productivity alone, which productivity is no other than His essence. Thus then God is called ‘wise,’ not only in respect of His producing wisdom, but because, in so far as we are wise, we imitate in some measure His productivity, which makes us wise. But He is not called ’stone,’ though He has made stones, because in the name of ’stone’ is understood a determinate mode of being wherein a stone is distinguished from God. Still a stone is an imitation of God its cause, in being, in goodness, and other such respects. Something of the sort may be found in the cognitive and active powers of man. The intellect by its one power knows all that the sentient part knows by several powers, and. much more besides. Also, the higher the intellect, the more it can know by one effort, to which knowledge an inferior intellect does not attain without many efforts. Again, the royal power extends to all those particulars to which the divers powers under it are directed. Thus also God by His one simple being possesses all manner of perfection, all that other beings compass by divers faculties — yea, much more. Hereby the need is clear of many names predicated of God: for as we cannot know Him naturally otherwise than by arriving at Him from the effects which He produces, the names whereby we denote His perfections must be several and diverse, answering to the diverse perfections that are found in things. But if we could understand His essence as it is in itself, and adapt to it a name proper to it, we should express it by one name only, as is promised to those who shall behold Him in essence: In that day there shall be one Lord, and his name shall be one (Zach. xiv, 9).

[lib.1.cap.31.n.1] Quod divina perfectio et pluralitas nominum divinorum divinæ simplicitati non repugnat. Ex prædictis etiam videri potest, quod divina perfectio, et plura nomina dicta de Deo, ipsius simplicitati non repugnant. Sic enim omnes perfectiones in rebus aliis inventas Deo attribui diximus, sicut effectus in suis causis æquivocis inveniuntur. Quiquidem effectus in suis cau-sis sunt virtute, ut calor in sole; virtus autem hujusmodi nisi aliqualiter esset de genere caloris, sol per eam agens non simile sibi generaret. Ex hoc igitur sol calidus dicitur, non solum quia calorem facit, sed quia virtus per quam hoc facit est aliquid conforme calori. Per eamdem autem virtutem, per quam sol facit calorem, facit et multos alios effectus in inferioribus corporibus, ut pote siccitatem; et sic 2 calor et siccitas, quæ in igne sunt qualitates diversæ, soli attribuuntur per unam virtutem. Ita et omnium perfectiones, quæ rebus aliis secundum diversas formas conveniunt, Deo secundum unam ejus virtutem attribui est necesse; quæ quidem virtus non est aliud a sua essentia, quum ei nihil accidere possit, ut probatum est (c. xxiii). Sic igitur sapiens Deus dicitur, non solum secundum hoc quod sapientiam efficit, sed quia, secundum hoc quod sapientes sumus, virtutem ejus, quæ sapientes nos facit, aliquatenus imitamur. Non autem dicitur lapis, quamvis lapides fecerit, quia in nomine lapidis intelligitur modus essendi determinatus, secundum quem lapis a Deo distinguitur. Imitatur autem lapis Deum ut causam, secundum esse, secundum bonitatem, et alia hujusmodi, sicut et aliæ creaturæ. Hujusmodi autem simile inveniri potest in potentiis cognoscitivis, et in virtutibus operativis humanis. Intellectus enim unica virtute cognoscit omnia, quæ pars sensitiva diversis potentiis apprehendit, et etiam alia multa. Intellectus etiam quanto fuerit altior, tanto aliquo uno plura cognoscere potest, ad quæ cognoscenda intellectus inferior non pertingit, nisi per multa. Potestas autem regia ad omnia illa extenditur, ad quæ 1 « Ei qui omnium rerum causa est, et supra omnia, congruit carere nomine, et congruunt rursus omnia rerum omnium nomina, ut sit perfecte regnum universitatis rerum, et circa ipsum sint omnia, ex ipso, tanquam ex causa, principio et fine cuncta prodeant, et ipse sit, ut ait Scriptura, omnia in omnibus (I Cor. c. 45, v. 28), vereque laudetur ut omnia procreans, inchoans, periciens, continensque, custodia ac domicilium, eademque ad se convertens, atque hæc conjuncte, invicte, excellenter: non enim solum est causa continendi omnia, vitæque ac perfectionis, ita ut ab hac sola, aut ab alia providentia, bonitas quæ omne nomen superat nominetur; sed universa simpliciter et incircumscripte in se anticipavit... et ab omnibus rebus apte laudatur et nomina-tur. » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, Op. S. Dionysii Areop. t. I, col. 595, De divinis nominibus, cap. I, § vii.), etc, et cod. Bergomensis. — B, E, F, et Edit.: « Et sicut. » diversæ sub ipsa potestates ordinem habent. Sic igitur et Deus, per unum simplex suum esse, omnimodam perfectionem possidet quam res aliæ; imo multo minorem per quædam diversa consequuntur. Ex quo patet necessitas plurium nominum de Deo dictorum. Quia enim eum non possumus cognoscere naturaliter, nisi ex effectibus deveniendo in ipsum, oportet quod nomina, quibus perfectionem ipsius signamus, diversa sint, sicut et perfectiones in rebus inveniuntur diversæ. Si autem ipsam essentiam, prout est, possemus intelligere, et ei nomen proprium adaptare, uno nomine tantum eam exprimeremus; quod promittitur his qui eum per essentiam videbunt: In die illa erit Dominus unus, et nomen ejus unum, Zachar. xiv, 9.

Caput 32

[lib.1.cap.32.n.1] CHAPTER XXXII—That nothing is predicated of God and other beings synonymously

AN effect that does not receive a form specifically like the form whereby the agent acts, is incapable of receiving in synonymous predication the name taken from that form. But, of the things whereof God is cause, the forms do not attain to the species of the divine efficacy, since they receive piecemeal and in particular what is found in God simply and universally.

3. Everything that is predicated of several things synonymously, is either

genus species, differentia, accidens, or proprium. But nothing is predicated of God as genus, as has been shown (Chap. ); and in like manner neither as differentia; nor again as species, which is made up of genus and differentia; nor can any accident attach to Him, as has been shown (Chap. ); and thus nothing is predicated of God either as accident or as proprium, for proprium is of the class of accidents. The result is that nothing is predicated synonymously of God and other beings.

6. Whatever is predicated of things so as to imply that one thing precedes and the other is consequent and dependent on the former, is certainly not predicated synonymously. Now nothing is predicated of God and of other beings as though they stood in the same rank, but it is implied that one precedes, and the other is consequent and dependent. Of God all predicates are predicated essentially. He is called ‘being’ to denote that He is essence itself; and ‘good,’ to denote that He is goodness itself. But of other beings predications are made to denote participation. Thus Socrates is called ‘a man,’ not that he is humanity itself, but one having humanity. It is impossible therefore for any predicate to be applied synonymously and in the same sense to God and other beings.

[lib.1.cap.32.n.1] Quod nihil de Deo et aliis rebus univoce prædicatur. (I, q. xiii, a, v.) Ex his etiam patet, quod nihil de Deo et rebus aliis potest univoce prædicari. 4. Nam effectus, qui non recipit formam secundum speciem similem ei per quam agens agit, nomen ab illa forma sumptum secundum univocam prædicationem recipere non potest; non enim univoce diciur «calidus» ignis a sole generatus, et sol. Rerum autem, quarum Deus est causa, formæ ad speciem divinæ virtutis non perveniunt, quum divisim et particulariter recipient quod in Deo simpliciter et universaliter invenitur. Patet igitur quod de Deo et rebus aliis nihil univoce dici potest. — Unde omnes codices habent: «Imo multo minorem.» Codex tamen Bergomensis, secundum lectionem D. Uccelli, habet: «Imo multo majorem per quædam diversa consequentia.» Sed hæc lectio simpliciter absurda est. Quid est enim dicere: «Deus, per unum simplex suum esse omnimodam perfectionem possidet quam res aliæ,» et addere: «Imo multo majorem per quædam diversa consequentia?» Num igitur Deus per quædam consequentia diversa, non vero per suum esse simplex, majorem quam res aliæ perfectionem possidet? Vix catholica esset talis propositio. Unde aliis codicibus standum esse judicavimus. 2 » Cod Berg.: «Autem.» 3 2. Amplius, Si aliquis effectus ad speciem causæ pertingat, prædicationem nominis univocen non consequitur, nisi, secundum eumdem essendi modum, eam-dem speciem vel formam suscipiat. Non enim univoce dicitur domus, quæ est in arte et in materia, propter hoc quod forma domus habet esse dissimile utrobique. Res autem aliæ, etiam si omnino similem formam consequentur, non tamen consequuntur secundum eumdem modum essendi; nam nihil est in Deo, quod non sit ipsum esse divinum, ut ex dictis (c. xiii) patet; quod in aliis rebus non accidit. Impossibile est igitur aliquid de Deo univoce et rebus aliis prædicari. 3. Adhuc, Omne quod de pluribus univoce prædicatur, vel est genus, vel est species, vel differentia, vel accidens, aut proprium. De Deo autem nihil prædicatur ut genus, ut supra ostensum est, (c.xxv); et similiter nec ut differentia, nec etiam ut species, quæ ex genere et differentia constituitur; nec aliquid ei accidere potest, ut supra demonstratum est, (c. xxiii); et ita nihil de Deo prædicatur, neque ut accidens, neque ut proprium; nam proprium de genere accidentium est. Relinquitur igitur nihil de Deo et rebus aliis univoce prædicari. 4. Item, Quod univoce de pluribus prædicatur, utroque illorum, ad minus secundum intellectum, simplicius est. Deo autem, neque secundum rationem, neque secundum intellectum, potest esse aliquid simplicius; nihil igitur de Deo univoce et aliis rebus prædicatur. 5. Amplius, Quod de pluribus prædicatur univoce secundum participationem, cuilibet eorum convenit, de quo prædi- 4 A, B, C, D, E, » «Quidam videntur dicere quod quia divina essentia superat intellectum creatum, unde etiam Deus in patria a Beatis intelligitur per plures conceptiones, ideo sumendo ipsam prout apprehenditur a Beatis, pluribus nominibus nominatur, sicut pluribus conceptionibus intelligitur; sed sumendo ipsam essentiam divinam secundum quod in se ens consideratur, nominatur uno nomine a Beatis. Sed cum nomen respondeat conceptioni, non videtur posse imponi unum nomen in patria essentia divinae, secundum quod est una, cum pluribus conceptionibus intelligatur. Nec est tota causa hujus pluralitatis nominum ipse intellectus, eo scilicet quod imbecillis est respectu divinæ essentiae, non potens eam intelligere uno modo sicut habet esse; sed etiam partim est in causa ipsa divina natura quæ propter suam immensitatem superat intellectum.» — Ex Cod. G. de Font. catur; nam species participare dicitur genus, et individuum speciem. De Deo autem nihil dicitur per participationem; nam omne quod participatur, determinatur ad modum participati; et sic partialiter sive particulariter habetur, et non secundum omnem perfectionis modum. Oportet igitur nihil de Deo et rebus aliis univoce prædicari. 6. Adhuc, Quod prædicatur de aliquibus secundum prius et posterius, certum est univoce non prædicari. Nam prius in diffinitione posterioris includitur, sicut substantia in diffinitione accidentis, secundum quod est ens. Si igitur diceretur univoce ens de substantia et accidente, oporteret etiam quod substantia poneretur in diffinitione entis, secundum quod de substantia prædicatur; quod patet esse impossibile. Nihil autem de Deo et rebus aliis prædicatur eodem ordine, sed secundum prius et posterius, quum de Deo omnia prædicentur essentialiter; dicitur enim ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa Bonitas. De aliis autem fiunt prædicationes per participationem: sicut Socrates dicitur homo, non quod sit ipsa humanitas, sed humanitatem habens. Impossibile est igitur aliquid de Deo et rebus aliis univoce dici.

Caput 33

[lib.1.cap.33.n.1] CHAPTER XXXIII—That it is not at all true that the application of common Predicates to God and to Creatures involves nothing beyond a mere Identity of Name

WHERE there is a mere accidental identity of name, there is no order or respect implied of one thing to another, but quite by accident one name is applied to several different things. But this is not the case with the names applied to God and to creatures: for in such a community of names we have regard to the order of cause and effect (Chap. , ).

2. Moreover, there is some manner of likeness of creatures to God (Chap. ).

3. When there is no more than a mere identity of name between several things, we cannot be led from one of them to the knowledge of another; but from the attributes found in creatures we are led to a knowledge of the attributes of God (Chap. , ).

5. There is no use predicating any name of any thing unless by the name we come to understand something about the thing. But if names are predicated of God and creatures by a mere coincidence of sound, we understand by those names nothing whatever about God, seeing that the significations of those names are known to us only inasmuch as they apply to creatures: there would at that rate be no use in saying or proving of God that God is a good being, or anything else of the sort.

If it is said that by such names we only know of God what He is not — in that, e.g., He is called ‘living’ as not being of the genus of inanimate things — at least it must be allowed that the predicate ‘living,’ applied to God and to creatures, agrees in the negation of the inanimate, and thus will be something more than a bare coincidence of name.

[lib.1.cap.33.n.1] Quod ea, quæ de Deo et aliis rebus prædicantur non dicuntur pure æquivoce. Expræmissis etiam patet, quod quidquid de Deo et rebus aliis prædicatur, non secundum puram æquivocationem dicitur, sicut ea quæ sunt a casu æquivoca. 4. Nam in his quæ sunt a casu æquivoca, nullus ordo aut respectus attenditur unius ad alterum; sed omnino per accidens est quod unum nomen diversis rebus attribuitur; non enim nomen impositum uni signat ipsum habere ordinem ad alterum. Sic autem non est de nominibus, quæ de Deo dicuntur et creaturis. Consideratur enim, in hujusmodi nominum communitate, ordo causæ et causati, ut ex dictis (c. xxix et xxxii) patet. Non igitur secundum puram æquivocum. — Cod. Bergom.: «Quod non omnia nomina dicuntur de cationem aliquid de Deo et rebus aliis prædicatur. 2 omisso: «Pure.» 2 Cod. Bergom.: «Ad aliud.»

Caput 34

[lib.1.cap.34.n.1] CHAPTER XXXIV—That the things that are said God and Creatures are said analogously

THUS then from the foregoing arguments the conclusion remains that things said alike of God and of other beings are not said either in quite the same sense, or in a totally different sense, but in an analogous sense, that is, in point of order or regard to some one object. And this happens in two ways: in one way inasmuch as many things have regard to one particular, as in regard to the one point of health an animal is called ‘healthy’ as being the subject of health medicine is called ‘healthful’ as being productive of health; food is ‘healthy,’ being preservative of health; urine, as being a sign of health: in another way, inasmuch as we consider the order or regard of two things, not to any third thing, but to one of the two, as ‘being’ is predicated of substance and accident inasmuch as accident is referred to substance, not that substance and accident are referred to any third thing. Such names then as are predicated of God and of other beings are not predicated analogously in the former way of analogy — for then we should have to posit something before God — but in the latter way.

In this matter of analogous predication we find sometimes the same order in point of name and in point of thing named, sometimes not the same. The order of naming follows the order of knowing, because the name is a sign of an intelligible concept. When then that which is prior in point of fact happens to be also prior in point of knowledge, there is one and the same priority alike in point of the concept answering to the name and of the nature of the thing named. Thus substance is prior to accident by nature, inasmuch as substance is the cause of accident; and prior also in knowledge, inasmuch as substance is put in the definition of accident; and therefore ‘being’ is predicated of substance before it is predicated of accident, alike in point of the nature of the thing and in point of the concept attaching to the name. But when what is prior in nature is posterior in knowledge, in such cases of analogy there is not the same order alike in point of the thing named and in point of the concept attaching to the name. Thus the power of healing, that is in healing remedies, is prior by nature to the health that is in the animal, as the cause is prior to the effect: but because this power is known from its effect, it is also named from its effect: hence, though ‘healthful’ or ‘health- producing,’ is prior in order of fast, yet the application of the predicate ‘healthy’ to the animal is prior in point of the concept attaching to the name. Thus then, because we arrive at the knowledge of God from the knowledge of other realities, the thing signified by the names

that we apply in common to God and to those other realities — the thing signified, I say, is by priority in God, in the mode proper to God: but the concept attaching to the name is posterior in its application to Him: hence He is said to be named from the effects which He causes.

[lib.1.cap.34.n.1] Quod ea, quæ dicuntur de Deo et creaturis, analogice dicuntur. Sic igitur ex dictis relinquitur, quod ea quæ de Deo et rebus aliis dicuntur, neque aequivoce, neque univoce prædicantur, sed analogice; hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquod unum. Quod quidem dupliciter contingit. Uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquod unum, sicut, secundum respectum ad unam sanitatem, animal dicitur sanum, ut ejus subjectum; medicina, ut ejus effectivum; cibus, ut ejus conservativum; urina, ut ejus signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur, secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non secundum quod substantia et accidens ad aliquod tertium referantur. Hujusmodi ergo nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius, sed modo secundo. In hujusmodi autem analogica prædicatione, ordo attenditur idem secundum nomen et secundum rem quandoque, quandoque vero non idem. Nam ordo nominis sequitur ordinem cognitionis, quia est signum intelligibilis conceptionis. Quando igitur id, quod prius est secundum rem, invenitur etiam cognitione prius, idem invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam. Sic substantia prior est accidente: natura, in quantum substantia est causa accidentis; et cognitione, in quantum substantia in diffinitione accidentis ponitur. Et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente, et secundum naturam et secundum nominis rationem. Quando vero illud, quod est prius secundum naturam, est posterius secundum cognitionem, tunc in analogicis non est idem ordo secundum rem et secundum nominis rationem; sicut virtus sanandi quæ est in sanativis, prior est naturaliter sanitate quæ est in animali, sicut causa effectu. Sed, quia hanc virtutem per effectum cognoscimus, ideo etiam ex effectu nominamus. Et inde est, quod sanativum est prius ordine rei, sed animal dicitur prius sanum, secundum nominis rationem. Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius; unde et nominari dicitur a suis causatis.

Caput 35

[lib.1.cap.35.n.1] CHAPTER XXXV—That the several Names predicated of God are not synonymous

THOUGH the names predicated of God signify the same thing, still they are not synonymous, because they do not signify the same point of view. For just as divers realities are by divers forms assimilated to the one simple reality, which is God, so our understanding by divers concepts is in some sort assimilated to Him, inasmuch as, by several different points of view, taken from the perfections of creatures, it is brought to the knowledge of Him. And therefore our understanding is not at fault in forming many concepts of one thing; because that simple divine being is such that things can be assimilated to it in many divers forms. According to these divers conceptions the understanding invents divers names, an assigns them to God — names which, though they denote one and the same thing, yet clearly are not synonymous, since they are not assigned from the same point of view. The same meaning does not attach to the name in all these cases, seeing that the name signifies the concept of the understanding before it signifies the thing understood.

[lib.1.cap.35.n.1] Quod plura nomina dicta de Deo non sunt synonyma. Ostenditur etiam ex dictis, quod, quamvis nomina de Deo dicta eamdem rem significent, non tamen sunt synonyma, quia non significant rationem eamdem. Nam sicut diversæ res uni simplici rei, quæ Deus est, similantur per formas diversas, ita intellectus noster, per diversas conceptiones, ei aliqualiter similatur, in quantum, per diversas perfectiones creaturum, in ipsum cognoscendum perducitur. Et ideo de uno intellectus noster multa concipiens non est falsus neque vanus; quia illud simplex esse divinum hujusmodi est, ut ei secundum formas multiplices aliqua assimilari possunt, ut supra (c. xxix et xxxi) ostensum est. Secundum autem diversas conceptiones, diversa nomina intellectus adinvenit, quæ Deo attribuit; et ita, quum non secundum eamdem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma, quamvis rem omnino unam significant. Non enim est eadem nominis significatio, quum nomen per prius conceptionem intellectus quam rem intellectam significet.

Caput 36

[lib.1.cap.36.n.1] CHAPTER XXXVI—That the Propositions which our Understanding forms of God are not void of meaning

FOR all the absolute simplicity of God, not in vain does our understanding form propositions concerning Him, putting together and putting asunder. For though our understanding arrives by way of divers concepts to the knowledge of God, still it understands the absolute oneness of the object answering to all those concepts. Our mind does not attribute the manner of its understanding to the object is understood: thus it does not attribute immateriality to a stone, though it knows the stone immaterially. And therefore it asserts unity of the object by an affirmative proposition, which is a sign of identity, when it says, ‘God is good’: in which case any diversity that the composition shows is referable to the understanding, but unity to the thing understood. And on the same principle sometimes our mind forms a statement about God with some mark of diversity by inserting a preposition, as when it is said, ‘Goodness is in God.’ Herein is marked a diversity, proper to the understanding; and a unity, proper to the thing.

[lib.1.cap.36.n.1] Quod intellectus noster de Deo propositiones format. Ex hoc etiam ulterius patet, quod intellectus noster de Deo simplici non in — », etc. et etiam codex Bergom. vanum enuntiationes format componendo et dividendo, quamvis Deus omnino simple sit. Quamvis namque intellectus noster in Dei cognitionem per diversas conceptiones deveniat ut dictum est, cap. præced., intelligit tamen, id, quod omnibus eis respondet, omnino esse unum. Non enim intellectus modum quo intelligit rebus attribuit intellectis; sicut nec lapidi immaterialitatem, quamvis eum immaterialiter cognoscat. Et ideo rei unitatem proponit per compositionem verbalem, quæ est identitatis nota, quum dicit Deus est bonus, vel Bonitas; ita quod, si qua est diversitas in compositione, ad intellectum referatur, unitas vero ad rem intellectam. Et ex hac ratione quando intellectus noster enuntiationem de Deo format cum aliqua diversitatis nota, præpositionem interponendo, ut quum dicitur, bonitas est «in» Deo; quia in hoc designatur aliqua diversitas, quæ competit intellectui, et aliqua unitas, quam oportet ad rem referre.

Caput 38

[lib.1.cap.38.n.1] CHAPTER XXXVIII—That God is His own Goodness

EVERY good thing, that is not its own goodness, is called good by participation. But what is called good by participation presupposes something else before itself, whence it has received the character of goodness. This process cannot go to infinity, as there is no processus in infinitum in a series of final causes: for the infinite is inconsistent with any end, while good bears the character of an end. We must therefore arrive at some first good thing, which is not good by participation in reference to anything else, but is good by its own essence; and that is God.

4. What is, may partake of something; but sheer being can partake of nothing. For that which partakes, is potentiality: but being is actuality. But God is sheer being, as has been proved (Chap. ): He is not then good by participation, but essentially so.

5. Every simple being has its existence and what it is, in one: if the two were different, simplicity would be gone. But God is absolute simplicity, as has been shown (Chap. ): therefore the very goodness that is in Him is no other than His own very self.

The same reasoning shows that no other good thing is its own goodness: wherefore it is said: None is good but God alone (Mark x, 18; Luke xviii, 19).

[lib.1.cap.38.n.1] Quod Deus est sua bonitas. (I, q. vi, a. 1.) Ex his autem haberi potest, quod Deus sit sua bonitas. 1. Esse enim actu, in unoquoque est bonum ipsius; sed Deus non solum est ens actu, sed est ipsum suum esse, ut supra ostensum est (c. xxii). Est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus. 2. Præterea, Perfectio uniuscujusque est bonitas ejus, ut supra ostensum est (c. xxxvii). Perfectio autem divini esse non attenditur secundum aliquid additum supra ipsum, sed quia ipsum secundum seipsum perfectum est, ut supra ostensum est (c. xxviii). Bonitas igitur Dei non est aliquid additum suæ substantiæ, sed sua substantia est sua Bonitas. 3. Item, Unumquodque bonum, quod non est sua bonitas, participatione dicitur bonum. Quod autem per participationem dicitur bonum, aliquid ante se præsuponit, a quo rationem suscepit bonitatis. Hoc autem in infinitum non est possibile abire; quia, in causis finalibus, non proceditur in infinitum; infinitum enim repugnat fini; bonum autem rationem finis habet. Oportet igitur devenire ad aliquod primum bonum, quod non participative sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit, per essentiam suam, bonum; hoc autem est Deus. Est igitur Deus sua Bonitas. 4. Item, Id quod est participare aliquid potest; ipsum autem esse, nihil. Quod enim participat, potentia est; esse autem, actus est. Sed Deus est ipsum esse, ut probatum est (c. xxii); non est igitur bonus participative, sed essentialiter. 5. Amplius, Omne simplex suum esse et id quod est unum habet; nam si sit aliud et aliud, jam simplicitas toletur. Deus autem est omnino simplex, ut ostensum est (c. xviii); igitur ipsum bonum non est aliud quam ipse. Est igitur sua Bonitas. Per eamdem rationem etiam patet, quod nullum aliud bonum est sua bonitas; propter quod dicitur: Nemo bonus, nisi solus Deus, Marc. x, 18; Luc. xviii, 19.

Caput 39

[lib.1.cap.39.n.1] CHAPTER XXXIX—That in God there can be no Evil

ESSENTIAL being, and essential goodness, and all other things that bear the name of ‘essential,’ contain no admixture of any foreign element; although a thing that is good may contain something else besides being and goodness, for there is nothing to prevent the subject of one perfection being the subject also of another. Everything is contained within the bounds of its essential idea in such sort as to render it incapable of containing within itself any foreign element. But God is goodness, not merely good. There cannot therefore be in Him anything that is not goodness, and so evil cannot be in Him at all.

3. As God is His own being, nothing can be said of God that signifies participation. If therefore evil could be predicated of Him, the predication would not signify participation, but essence. Now evil cannot be predicated of any being so as to be the essence of any: for to an essentially evil thing there would be wanting being, since being is good. There cannot be any

extraneous admixture in evil, as such, any more than in goodness. Evil therefore cannot be predicated of God.

5. A thing is perfect in so far as it is in actuality: therefore it will be imperfect inasmuch as it is failing in actuality. Evil therefore is either a privation, or includes a privation, or is nothing. But the subject of privation is potentiality; and that cannot be in God: therefore neither can evil.

This truth also Holy Scripture confirms, saying: God is light, and there is no darkness in Him, (1 John i, 5) Far from God impiety, and iniquity from the Almighty (Job xxxiv, 10).

[lib.1.cap.39.n.1] Quod in Deo non potest esse malum. Ex hoc autem manifeste apparet, quod in Deo non potest esse malum. 1. Esse enim et bonitas et omnia quæ per essentiam dicuntur, nihil præter se habent admixtum; licet id quod est bonum possit aliquid præter esse et bonitatem habere. Nihil enim prohibet hoc, quod est uni perfectioni suppositum, etiam alii supponi; sicut quod est corpus potest esse album et dulce. Unumquodque autem intra suæ rationis terminos conclusitur, ut nihil extraneum intra se capere possit. Deus autem est Bonitas, non solum bonus, ut ostensum est (c. xxxvii et xxxviii). Non potest igitur in eo esse aliquid non bonitas, et ita malum in eo omnino esse non potest. 2. Amplius, Id quod est oppositum essentiæ alicujus rei, sibi omnino convenire non potest, dum manet, sicut homini non potest convenire irrationabilitas vel insensibilitas, nisi homo esse desistat. Sed divina essentia est ipsa Bonitas, ut ostensum est, cap. præced. Ergo malum, quod est bono oppositum, in eo locum habere non potest, nisi esse desisteret; quod est impossibile, quum sit æternus, ut supra ostensum est (c. xv). 3. Adhuc, Quum Deus sit suum esse, nihil participative de Deo dici potest, ut patet ex ratione suprainducta, cap. præced. Si igitur malum de ipso dicatur, non dicetur participative, sed essentialiter. Sic autem malum de nullo dici potest, ut sit essentia alicujus; ei enim esse deficeret, quod bonum est, ut ostensum est, (c. xxxvii). In malitia autem non potest esse aliquid extraneum admixtum, sicut nec in bonitate. Malum igitur de Deo dici non potest. 4. Item, Malum bono oppositum est. Natura autem boni vel ratio in perfectione consistit; ergo ratio mali in imperfectione. Defectus autem vel imperfectio in Deo, qui est vere perfectus, esse non potest, ut supra (c. xxviii) ostensum est. In Deo igitur malum esse non potest. 5. Præterea, Perfectum est aliquid, et Cod. Bergom. secundum quod est actu; ergo imperfectum erit, secundum quod est deficiens ab actu. Ergo malum vel privatio est, vel privationem includit $^1$, vel nihil est. Privationis autem subjectum est potentia. Hoc autem in Deo esse non potest: igitur $^2$ nec malum. 6. Præterea, Si bonum est, quod ab omnibus appetitur, igitur malum unaquæque natura refugit, in quantum hujusmodi. Quod autem est alicui contra motum naturalis appetitus, est violentum et præter naturam. Malum igitur in unoquoque est violentum et præter naturam, secundum quod est ei malum, etsi possit esse ei naturale, secundum aliquid ejus, in rebus compositis. Deus autem compositus non est, nec esse potest in eo violentum vel præter naturam, ut ostensum est (c. xix); malum igitur in Deo esse non potest. Hoc etiam sacra Scriptura confirmat; dicitur enim: Deus lux est, et tenebræ in eo non sunt ullæ, I Joann. 1, 5. Et: Absit a Deo impietas et ab Omnipotente iniquitas, Job, xxxiv, 10.

Caput 40

[lib.1.cap.40.n.1] CHAPTER XL—That God is the Good of all Good

GOD in His goodness includes all goodnesses, and thus is the good of all good.

2. God is good by essence: all other beings by participation: therefore nothing can be called good except inasmuch as it bears some likeness to the divine goodness. He is therefore the good of all good.

Hence it is said of the Divine Wisdom: There came to me all good things along with it (Wisd. vii, 11).

From this it is further shown that God is the sovereign good (Chap. .

[lib.1.cap.40.n.1] Quod Deus est omnis boni bonum. (I, q. vi, a. iv.) Ostenditur etiam ex prædictis, quod Deus sit omnis boni bonum. 1. Bonitas enim uniuscujusque est perfectio ipsius, ut dictum est (c. xxxviii). Deus autem, quam sit simpliciter $^3$ perfectus, sua perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut ostensum est, c. xxviii. Sua igitur bonitate omnes bonitates comprehendit; et ita est omnis boni bonum. 2. Item, Quod per participationem dicitur aliquale, non dicitur tale, nisi in quantum habet quamdam similitudinem ejus, quod per essentiam dicitur: sicut ferrum dicitur ignitum, in quantum quamdam similitudinem ignis participat. Sed Deus est bonus per essentiam, omnia vero alia per participationem, ut ostensum est supra (c. xxxviii). Igitur nihil dicetur bonum, nisi in quantum habet similitudinem aliquam divinæ bonitatis. Est igitur Ipse bonum omnis boni. 3. Adhuc, Quum unumquodque appetibile sit propter finem, boni autem ratio consistat in hoc quod est appetibile, oportet quod unumquodque dicatur bonum, vel quia est finis, vel quia ordinatur ad finem. Finis igitur ultimus est a quo omnia rationem boni accipiunt. Hoc autem Deus est, ut infra probabitur (c. lxxiv). Est igitur Deus omnis boni bonum. Hinc est quod Dominus, suam visionem Moysi promittens, dicit: Ego ostendam omne bonum tibi, Exod. xxxiii, 19. Et dicitur de divina Sapientia: Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, Sap. vii, 11.

Caput 42

[lib.1.cap.42.n.1] CHAPTER XLII—That God is One

THERE cannot possibly be two sovereign goods. But God is the sovereign good. Therefore there is but one God.

2. God is all-perfect, wanting in no perfection. If then there are several gods, there must be several thus perfect beings. But that is impossible: for if to none of them is wanting any perfection, nor is there any admixture of imperfection in any, there will be nothing to distinguish them one from another.

7. If there are two beings, each necessarily existent, they must agree in point of necessary existence. Therefore they must be distinguished by some addition made to one only or to both of them; and thus either one or both must be composite. But no composite being exists necessarily of itself, as has been shown above (Chap. ). Therefore there cannot be several necessary beings, nor several gods.

9. If there are two gods, this name ‘God’ is predicated of each either in the same sense or in different senses. If in different senses, that does not touch the present question: for there is nothing to prevent anything from being called by any name in a sense different from that in which the name is ordinarily borne, if common parlance so allows. But if the predication is in the same sense, there must be in both a common nature, logically considered. Either then this nature has one existence in both, or it has two different existences. If it has one existence, they will be not two but one being: for there is not one existence of two beings that are substantially distinct. But if the nature has a different existence in each possessor, neither of the possessors will be his own essence, or his own existence, as is proper to God (Chap. ): therefore neither of them is that which we understand by the name of God.

12. If there are many gods, the nature of godhead cannot be numerically one in each. There must be therefore something to distinguish the divine nature in this and that god: but that is impossible, since the divine nature does not admit of addition or difference, whether in the way of points essential or of points accidental (Chap. , ).

Abstract being is one only: thus whiteness, if there were any whiteness in the abstract, would be one only. But God is abstract being itself, seeing that He is His own being (Chap. ). Therefore there can be only one God.

This declaration of the divine unity we can also gather from Holy Writ. For it is said: Hear, O Israel, the Lord thy God is one Lord (Deut. vi, 4) And, One Lord, one faith (Eph. iv, 5).

By this truth the Gentiles are set aside in their assertion of a multitude of gods. Yet it must be allowed that many of them proclaimed the existence of one supreme God, by whom all the other beings to whom they gave the name of gods had been created. They awarded the name of godhead to all everlasting substances, chiefly on the score of their wisdom and felicity and their government of the world. And this fashion of speech is found even in Holy Scripture, where the holy angels, or even men bearing the office of judges, are called gods: There is none like thee among gods, O Lord (Ps. lxxxv, 8.); and, I have said, Ye are gods (Ps. lxxxi, 6). Hence the Manicheans seem to be in greater opposition to this truth in their maintenance of two first principles, the one not the cause of the other.

[lib.1.cap.42.n.1] Quod Deus est unus. (I, q. xi, a. iii.) Hoc autem ostenso, manifestum est Deum non esse nisi unum. 1. Non enim possibile est esse duo summa bona; quod enim per superabundantiam dicitur, in uno tantum invenitur. Deus autem est summum bonum, ut ostensum est (c. xli). Deus igitur est unus. 2. Præterea, Ostensum est (c. xxviii) Deum omnino perfectum esse, cui nulla perfectio desit. Si igitur sunt plures dii, oportet esse plura hujusmodi perfecta. Hoc autem est impossibile; nam, si nulli eorum deest aliqua perfectio neque aliqua imperfectio admisceatur, quod requiritur ad hoc, quod aliquid sit simpliciter perfectum, non erit in quo ad invicem distinguantur. Impossibile est igitur plures deos ponere. 3. Item Quod sufficienter fit, uno posito, melius est per unum fieri, quam 1 Sic cod. Bergomensis. — A, B, C, D, E. Fomittunt: « Ei » et habent: « Admiscetur. » 2 « Oportet ponere cujuslibet motus non tantum motorem primum, sed in omnibus motibus unum motorem primum tantum. Unus est enim motus in universitate entium velocissimus, maxime mobilis supremi, sicut qui est motus primus omnium quæ sunt in entium universitate; et est unus, cum non sint plures mundi. Sed ad ostendendam unam causam effectivam non videtur sufficere ostendere motorem primum. Est enim primum aliquid ordine perfectionis vel ordine causalitatis. Probato ergo quod in ordine universi est unus primus motor ordine perfectionis, non videtur probatum esse unum ordine causalitatis, ita quod det aliis motoribus ut moveant, cum nec probetur unus motus ab alio venire. In entibus ergo potest unum esse perfectius reliquo, quod tamen non habet ordinem causalitatis effectivæ super illud. Si tamen in tota universitate entium sit aliquod ens perfectissimum, sequitur quod reliqua sint ad ejus imitationem; et quanto plus accedunt ad naturam illius actus perfecti, tanto perfectiora sunt; et sic, cum cætera se habeant per participationem ad primum secundum magis et minus, quod est unum ens perfectissimum in toto universo, quod est finis motus velocissimi, habens rationem causæ finalis totius quintæ essentia, ex quo dependet tota natura. Tota autem universitas entium ordinata est in unum finem; quae autem in unum finem ordinata sunt, oportet esse invicem ordinata, ita quod per multa. Sed rerum ordo est, sicut melius potest esse. Non enim potentia agentis primi deest potentiae, quæ est in rebus ad perfectionem. Sufficienter autem omnia complentur, reducendo ad unum primum principium. Non est igitur po-nere plura principia. 4. Amplius, Impossibile est unum motum continuum et singula regulantem, a pluribus motoribus esse. Nam, si simul movent, nullus eorum est perfectus motor, sed omnes se habent loco unius perfecti motoris; quod non competit in primo motore; perfectum enim est prius imperfecto. Si autem non simul movent, quilibet eorum est quandoque movens et quandoque non; ex quo sequitur quod motus non est continuus neque regularis; motus enim continuus et unus est ab uno motore. Motor 2 etiam, qui non semper movet, irregulariter inventur movere, sicut patet in motoribus inferioribus, in quibus motus violentus in principio intenditur et in fine remittitur; motus autem naturalis e converso. Sed primus motus est unus et continuus, uta philosophis probatum est Physic. VIII, c. VII. Ergo oportet ejus motorem esse unum. unum conferat ad alterum, et talia omnia oportet esse ex uno agente. Finis enim correspondet agenti; unde ex unitate finis, unitas agentis accipitur. Ita probatur unam esse causam omnium ex unitate finis universi. Præterea, in nomine dicto αquivoce de pluribus, nomen secundum quod significat unum, non importat respectum ad alterum; unde non est in re causa quare nomen dictum de uno αquivocatorum de alio dicatur, sed hoc contingit solo casu. Sed quando nomen dicitur de pluribus analogice, nomen secundum quod dicitur de uno importat respectum ad alterum. Ens autem secundum quod dicitur de universitate entium non dicitur pure αquivoce de illis, quia tunc entia non essent similia, nec unum duceret in cognitionem alterius. Ergo dicitur analogice. Unde ratio essendi in quibusdam determinata est secundum habitu-dinem ad alterum. Sed quidquid est in eis ex sua causa. Ergo ex hoc quod habent rationem essendi ad unum determinatam, et quod sunt sumenda ad invicem, et quod unum ducit in cognitionem alterius, videtur sequi unitas causae effectivæ, sicut ex ordine in exercitu in unum finem, et singulorum ad invicem, ducis unitas declaratur. — Si dicatur quod ratio entis in universitate entium est una non ex unitate unius quod est causa omnium effectiva, sed unitate unius imitati, eadem restat quæstio, quia quidquid est in causatis est ex sua causa et per modum suæ causae. Si ergo propter entis unius imitationem dicatur ens de diversis entibus analogice et non αquivoce, hoc videtur esse quia illud ens importat super universitatem entium hanc causalita-tem. » — Ex Cod. G. de Font. 5. Adhuc, Substantia corporalis ordinatur ad spiritualem, sicut ad suum bonum. Nam est illa bonitas plenior, cui corporalis substantia intendit assimilari quum omne quod est desideret optimum, quantum possibile est. Sed omnes motus corporalis creaturæ inveniuntur reduci ad unum primum, praeter quem non est alius primus, qui nullo modo reducatur in ipsum. Ergo, praeter substantiam spiritualem, quae est finis primi motus, non est aliqua quæ non reducatur in ipsam. Hoc autem nomine Dei intelligimus. Non est igitur nisi unus Deus. 6. Amplius, Omnium diversorum ordinatorum ad invicem ordo ad invicem est propter ordinem ad aliquid unum; sicut ordo partium exercitus ad invicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Nam, quod aliqua diversa ad invicem in habitudine aliqua uniuntur, non potest esse ex propriis naturis secundum quod sunt diversa, quia ex hoc magis distinguerentur. Nec potest esse ex diversis ordinantibus, quia non posset esse, quod unum ordinem intenderent ex seipsis, secundum quod sunt diversi. Et sic vel ordo multorum ad invicem est per accidens, vel oportet reducere ad aliquod unum primum ordinans, quod ad finem quem intendit omnia alia ordinat. Omnes autem partes hujus mundi inveniuntur ordinatæ ad invicem secundum quod quædam a quibusdam juvantur; sicut corpora inferiora moventur per superiora et hæc per substantias incorporeas, ut ex prædictis (c. xiii) patet. Nec hoc est per accidens, quum sit semper vel in majori parte. Igitur totus hic mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubernatorem. Sed praeter hunc mundum non est alius. Non est igitur nisi unus omnium rerum gubernator, quem Deum dicimus. 7. Adhuc, Si sint duo quorum utrumque est necesse esse, oportet quod conveniant in intentione necessitatis essendi. Oportet igitur quod distinguantur per aliquid quod additur vel uni tantum vel utrique; et sic oportet vel alterum vel utrumque esse compositum. Nullum autem compositum est necesse esse per seipsum, sicut supra (c. xviii) ostensum est. Impossibile est igitur esse plura, quorum utrumque sit necesse esse; et sic nec plures deos (a.) 8. Amplius, Illud in quo differunt (ex quo ponuntur convenire in necessitate essendi), aut requiritur ad complementum necessitatis essendi aliquo modo, aut non. Si non requiritur, ergo est aliquid accidentale, quia omne quod advenit rei, nihil faciens ad esse ipsius, est accidens. Ergo hoc accidens habet causam; aut ergo essentiam ejus quod est necesse esse, aut aliquid aliud. Si essentiam ejus, quum ipsa necessitas essendi sit essentia ejus, ut ex dictis (c. xiv) patet, necessitas essendi erit causa illius accidentis. Sed necessitas essendi inveniitur inutroque; ergo utrumque habebit illud accidens; et sic non distinguentur secundum illud. Si autem causa illius accidentis sit aliquid aliud, nisi illud aliud esset, non esset hoc acci- Sic cod. Bergom. — Sic cod. Bergom. —, et Cod. Bergom. « Oportet ergo ponere unum Deum. Non enim possunt esse plures, quia non sunt a Deo plura et diversa quin in eis aliqua unitas inveniatur; quia quod non habet esse unum, non habet esse, ut dicitur in quarto Metaphysicæ. Si ergo sunt plures dii, illa doorum multitudo aliquo modo unitatem participabit. Sed non potest dici quod sint multa accidentibus et unum subjecto, nec multa numero et unum specie, nec multa specie et unum genere, quia in Deo esset materia et compositio; et sic non esset simplex et actus purus; nec etiam unitas analogiae, sicut sunt unum quæ sunt multa genere, vel prout illa discuntur unum analogia quorum unum habet esse per participationem tale, et habet aliquid materiale et potentiale, aliud habet esse per essentiam tale et est primum, sicut ens bonum et hujusmodi dicitur analogice de creatore et creatura. Sed illud quod habet esse tale per participationem, nullo modo potest esse Deus. Ergo, etc. Cum ergo arguitur quod idem manens idem non facit nisi unum et idem, verum est quod diversitas creatorum bene arguit aliquam diversitatem in causa; unde nisi esset aliqua diversitas secundum rationem in Deo non haberent esse diversa ex ipso. Ista autem pluralitas est pluralitas perfectionum et idearum in Deo. Nam secundum Augustinum LXXXIII Quæst. non eadem ratione factus est homo et equus, sed omnia ista in Deo, unum sunt re, et ideo ex hoc non arguitur pluralitas deorum, sed perfectionum in Deo; et sic licet ab eodem agente per naturam non procedat nisi unum, non sic est de agente per cognitionem. Vel potest dici quod ab eodem agente naturaliter non procedit nisi unum, sed ab agente per intellectum in quo sunt plures rationes ideales possunt procedere plura. » — Ex cod. G. de Font. dens; et nisi hoc accidens esset, distinctio prædicta non esset. Ergo nisi esset illud aliud, ista duo, quæ ponuntur necesse esse, non essent duo, sed unum. Ergo esse proprium utriusque est dependens ab altero; et sic neutrum est necesse esse per seipsum. Si autem illud, in quo distinguuntur, sit necessarium ad necessitatem essendi complendam, aut hoc erit quia illud includitur in ratione necessitatis essendi, sicut animatum includitur in diffinitione animalis; aut hoc erit quia necessitas essendi specificatur per illud, sicut animal completur per rationale. Si primo modo, oportet quod ubicumque sit necessitas essendi, sit illud quod in ejus ratione dicitur; sicut cuicumque convenit animal convenit animatum. Et sic, quum ambobus prædictis attribuatur necessitas essendi, secundum illud distingui non poterunt. Si autem secundo modo, hoc iterum esse non potest; nam differentia specificans genus non complet generis rationem, sed per eam acquiritur generi esse in actu; ratio enim animalis completa est ante additionem rationalis. Sed non potest esse animal actu, nisi sit rationale vel irrationale. Sic ergo aliquid complet necessitatem essendi quantum ad esse in actu, et non quantum ad intentionem necessitatis essendi; quod est impossibile propter duo: Primo, quia ejus quod est necesse esse, sua quidditas est suum esse, ut supra (c. xxii) probatum est; secundo, quia sic 1 necesse esse acquireretur esse per aliquid aliud; quod est impossibile. Non est ergo possibile ponere plura, quorum quodlibet sit necesse esse per seipsum. 9. Adhuc, Si sunt duo dii, aut hoc nomen Deus de utroque prædicatur univoce autæquivoce. Si æquivoce, hoc est præter intentionem præsentem; nam nihil prohibet rem quamlibet quol bet nomine æquivoce nominari, si usus loquentium admittat. Si autem dicatur univoce, oportet quod de utroque prædicetur secundum unam rationem; et sic oportet quod in utroque sit una natura secundum rationem. Aut igitur hæc natura est in utroque secundum unum esse, aut secundum aliud et aliud. Si secundum unum, ergo non erunt duo, sed unum tantum; duorum enim non est unum esse, si substantialiter distinguantur. Si autem est aliud et aliud esse in utroque, ergo neutrum 2 erit sua quidditas suum esse; sed hoc oportet in Deo ponere, ut probatum est (c. xxii); ergo neutrum illorum duorum est hoc quod intelligimus nomine Dei. Sic igitur impossibile est ponere duos deos. 10. Amplius, Nihil eorum quæ conveniunt huic signato, in quantum est hoc signatum, possibile est alii convenire; quia singularitas alicujus rei non inest alteri præter ipsum singulare. Sed ei quod est necesse esse, sua necessitas essendi convenit, in quantum habet esse hoc signatum. Ergo impossibile est quod alicui alteri conveniat. Et sic est impossibile quod sint plura quorum quodlibet sit necesse esse; et per consequens impossibile est esse plures deos. Probatio mediae: Si enim illud quod est necesse esse, non est hoc signatum in quantum est necesse esse, oportet quod designatio sui esse non sit necessaria secundum se, sed ex alio 3 dependeat. Unumquodque autem, secundum quod est actu, est distinctum ab omnibus aliis; quod est esse hoc signatum. Ergo quod est necesse esse dependet ab alio, quantum ad hoc quod est esse in actu; quod est contra rationem ejus quod est necesse esse. Oportet igitur quod id quod est necesse esse, sit necesse secundum hoc quod est signatum. 11. Adhuc, Natura significata 4 hoc nomine Deus, aut est per seipsam individuata in hoc Deo, aut per aliquid aliud. Si per aliud, oportet quod ibi sit compositio; si per seipsam, ergo impossibile est quod alteri conveniat. Illud enim quod est individuationis principium, non po-test esse pluribus commune. Impossibile est igitur esse plures deos. 12. Amplius, Si sunt plures dii, oportet quod natura deitatis non sit una numero in utroque. Oportet igitur esse aliquid distinguens naturam divinam in hoc et illo; sed hoc est impossibile, quia, et cod. Bergom., et cod. Bergom. — A: « Neu- XII. natura divina non recipit additionem neque differentiam essentialium, neque accidentalium, ut supra (c. xxiii, et xxiv) ostensum est; nec etiam divina natura est forma alicujus materiæ, ut possit dividi ad materiæ divisionem. Impossibile est igitur esse plures deos. 13. Item, Esse abstractum est unum tantum; ut albedo, si esset abstracta, esset una tantum. Sed Deus est ipsum esse abstractum, quum sit suum esse, ut probatum est supra (c. xxii). Impossibile est igitur esse nisi unum Deum. 14. Item, Esse proprium cujuslibet rei est tantum unum; sed 3 Deus est esse suum, et probatum est supra (c. xxii). Impossibile igitur est esse nisi unum Deum. 15. Adhuc, Secundum hunc modum res habent esse, quo possident unitatem. Unde unumquodque suæ divisioni pro posse repugnat, ne per hoc in non esse tendat. Sed divina natura, est potissime habens esse. Et igitur in ea maxima unitas; nullo igitur modo in plura distinguitur. 16. Amplius, In unoquoque genere videmus multitudinem ab unitate procedere; et ideo, in quolibet genere, inventur unum primum, quod est mensura omnium, quæ in illo genere inveniuntur. Quorumcumque igitur inventur in aliquo uno genere convenientia, oportet quod ab aliquo uno dependeant. Sed omnia in esse conveniunt. Oportet igitur esse unum tantum, quod sit rerum omnium principium; quod est Deus. 17. Item, In quolibet principatu, ille qui præsidet unitatem desiderat. Unde, inter principatus est potissima monarchia sive regnum; multorum etiam membrorum unum est caput. Ac per hoc evidenti signo apparet ei, cui convenit principatus, unitatem deberi. Unde et Deum, qui est omnium causa, oportet 4 unum simpliciter confiteri. Hanc autem confessionem divinæ unitatis etiam ex sacris eloquiis accipere possumus. Nam dicitur; Audi, Israel; Dominus Deus noster, Dominus unus est, Deuter. vi, 4. Et: Non habebis deos alienos coram me, Exod. xx, 3. Et: Unus Dominus, una fides, etc. Ephes. iv, 5. 1 Codex Berg. omittit probationem decimam tertiam quam habent omnes Edit., et omnes codices quos vidimus. 2 Cod. Bergom. habet probationem decimam quartam quæ desideratur in codd. A, B, C, D, E,F. Hac autem veritate repelluntur Gentiles, deorum multitudinem confitentes; quamvis plures eorum unum deum summum esse dicerent, a quo omnes alios, quos deos nominabant, creatos esse asserebant, omnibus substantiis sempiternis divinitatis nomen adscribentes, et praecipue ratione sapientiae et felicitatis et rerum gubernationis. Quæ quidem consuetudo loquendi etiam in sacra Scriptura inventur, dum sancti Angeli aut etiam homines, vel judices dii nominantur, sicut illud: Non est similis tui in diis, Domine, Psalm. lxxxv, 8. Et alibi: Ego dixi: Dii estis, Psalm. lxxxi, 6. Et multa hujusmodi per varia Scripturæ loca inventur. Unde magis huic veritati videntur contrarii Manichæi, duo prima principia ponentes, quorum alterum alterius causa non sit. Hanc etiam veritatem Ariani suis erroribus impugnaverunt, dum confitentur Patrem et Filium non unum, sed plures deos esse, quum tamen Filium verum Deum auctoritatibus Scripturæ credere co-gantur.

Caput 43

[lib.1.cap.43.n.1] CHAPTER XLIII—That God is Infinite

INFINITY cannot be attributed to God on the score of multitude, seeing there is but one God. Nor on the score of quantitative extension, seeing He is incorporeal. It remains to consider whether infinity belongs to Him in point of spiritual greatness. Spiritual greatness may be either in power or in goodness (or completeness) of nature. Of these two greatnesses the one follows upon the other: for by the fact of a thing being in actuality it is capable of action. According then to the completeness of its actuality is the measure of the greatness of its power. Thus it follows that spiritual beings are called great according to the measure of their completeness, as Augustine says: “In things in which greatness goes not by bulk, being greater means being better” (De Trinit. vi, 9). But in God infinity can be understood negatively only, inasmuch as there is no term or limit to His perfection. And so infinity ought to be attributed to God.

2. Every actuality inhering in another takes limitation from that wherein it is: for what is in another is therein according to the measure of the recipient.

An actuality therefore that is in none, is bounded by none: thus, if whiteness were self-existent, the perfection of whiteness in it would have no bounds till it attained all the perfection of whiteness that is attainable. But God is an actuality in no way existent in another: He is not a form inherent in matter; nor does His being inhere in any form or nature; since He is His own being, His own existence (Chap. ). The conclusion is that He is infinite.

4. Actuality is more perfect, the less admixture it has of potentiality. Every actuality, wherewith potentiality is blended, has bounds set to its perfection: while that which is without any blend of potentiality is without bounds to its perfection. But God is pure actuality without potentiality (Chap. ), and therefore infinite.

6. There cannot be conceived any mode in which any perfection can be had more perfectly than by him, who is perfect by his essence, and whose being is his own goodness. But such is God: therefore anything better or more perfect than God is inconceivable. He is therefore infinite in goodness.

7. Our intellect, in understanding anything, reaches out to infinity; a sign whereof is this, that, given any finite quantity, our intellect can think of something greater. But this direction of our intellect to the infinite would be in vain, if there were not something intelligible that is infinite. There must therefore be some infinite intelligible reality, which is necessarily the greatest of realities; and this we call God.

8. An effect cannot reach beyond its cause: now our understanding cannot come but of God, who is the First Cause. If then our understanding can conceive something greater than any finite being, the conclusion remains that God is not finite.

9. Every agent shows greater power in action, the further from actuality is the potentiality which it reduces to actuality, as there is need of greater power to warm water than to warm air. But that which is not at all, is infinitely distant from actuality, and is not in any way in potentiality: therefore if the world was made a fact from being previously no fact at all, the power of the Maker must be infinite.

This argument avails to prove the infinity of the divine power even to the mind of those who assume the eternity of the world. For they acknowledge

God to be the cause of the substantial being of the world, although they think that substance to have been from eternity, saying that the eternal God is the cause of an ever-existing world in the same way that a foot would be the cause of an everlasting foot-print, if it had been from eternity stamped on the dust. Still, even accepting the position thus defined, it follows that the power of God is infinite. For whether He produced things in time, according to us, or from eternity, according to them, there can be nothing in the world of reality that He has not produced, seeing that He is the universal principle of being; and thus He has brought things to be, without presupposition of any matter or potentiality. Now the measure of active power must be taken according to the measure of potentiality or passivity; for the greater the pre-existing or preconceived passivity, the greater the active power required to reduce it to complete actuality. The conclusion remains that, as finite power in producing an effect is conditioned on the potentiality of matter, the power of God, not being conditioned on any potentiality, is not finite, but infinite, and so is His essence infinite.

To this truth Holy Scripture bears witness: Great is the Lord and exceedingly to he praised, and of his greatness there is no end (Ps. cxliv, 3).

[lib.1.cap.43.n.1] Quod Deus est infinitus. (I, q. xiv, a. 1.) Quum autem infinitum quantitatem sequatur, ut philosophi tradunt, Physic. I, c. 2, 111, c. 6, non potest infinitas Deo attribui ratione multitudinis, quum ostensum sit (c. xll) solum unum Deum esse, nullamque in eo compositionem vel partium vel accidentium inveniri. Secundum etiam quantitatem continuam, infinitus dici non potest, quum ostensum sit (c. xx) eum incorporeum esse. Relinquitur igitur investigare an, secundum spiritualem magnitudinem, esse infinitum conveniat. Quæ quidem spiritualis magnitudo quantum ad duo attenditur, scilicet quantum ad potentiam, et quantum ad propriæ naturæ bonitatem sive completionem. Diciur enim aliquid magis vel minus album, secundum modum quo in eo sua albedo completur. Pensatur etiam magnitudo virtutis ex magnitudine actionis vel facto- 3 Cod. Berg.: «Ipse Deus est suum esse, ut supra ostensum est. », et cod. Bergom. — F habet: «Unum » ad oram paginæ. rum. Harum autem magnitudinum una aliam consequitur; nam ex hoc ipso, quod aliquid in actu est, activum est. Secundum igitur modum quo in actu suo completur, est modus magnitudinis suæ virtutis. Et sic relinquitur res spirituales magnas dici secundum modum suæ completionis. Nam et Augustinus De Trinit. VI, c. viii. Vivès, tom. XXVII, p. 346, dicit: quod « in his, quæ non mole magna sunt, 4 hoc est majus esse, quod est melius esse. » Ostendendum est igitur, secundum hujusmodi magnitudinis modum Deum infinitum esse; non enim sic, ut infinitum privative accipiatur, sicut in quantitate dimensiva vel numerali; nam hujusmodi quantitas nata est finem habere. Unde secundum subtractionem eorum quæ sunt nata habere, infinita dicuntur. Propter hoc in eis infinitum imperfectionem significat. Sed in Deo, infinitum negative tantum intelligitur; quia nullus est perfectionis suæ terminus vel finis; sed est summe perfectum. Et sic Deo infinitum attribui debet. 1. Omne namque quod secundum suam naturam finitum est, ad generis alicujus rationem determinatur. Deus autem non est in aliquo genere (c. xxv); sed ejus perfectio omnium generum perfectiones continet, ut supra (c. xxvii) ostensum est; est igitur infinitus. 2. Adhuc, Omnis actus alteri inhærens terminationem recipit ex eo in quo est; quia quod est in altero est in eo per modum recipientis. Actus igitur in nullo existens, nullo terminatur: puta 2 si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non terminaretur, quominus haberet quidquid de perfectione albedinis haberi potest. Deus autem est actus 3 nullo modo in alio existens; quia non est forma in materia, ut probatum est (c. xxi et xxvii), nec esse suum inhæret alicui formæ vel naturæ, quum ipse sit suum esse, ut supra (c. xxxi) ostensum est. Relinquitur ergo ipsum esse infinitum. 3. Adhuc, In rebus inventur aliquid quod est potentia tantum, ut materia prima; aliquid quod est actus tantum, ut Deus, sicut supra ostensum est c. vi); aliquid quod est actus et potentia, sic 4 ut res cæteræ. Sed potentia, quum ducatur ad actum, non potest actum 5 excedere, sicut nec in unoquoque, ita nec simpli-citer. Quum igitur materia prima sit infinita in sua potentialitate, relinquitur quod Deus, qui est actus purus, sit infinitus in sua actualitate. 4. Item, Tanto actus aliquis est perfectior, quanto minus habet potentiae permixitum. Unde omnis actus, cui permiscetur potentia, habet terminum suæ perfectionis; cui autem non permiscetur aliqua potentia, est absque termino perfectionis. Deus autem est actus purus absque potentia, ut supra (c. xvi) ostensum est. Est igitur infinitus. 5. Amplius, Ipsum esse, absolute consideratum, infinitum est. Nam ab infinitis, et modis infinitis participari possibile est. Si igitur alicujus esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud, quod sit aliqualiter causa ilius esse vel receptivum ejus; sed esse divini non potest esse aliqua causa, quia ipse est necesse esse per seipsum, nec esse ejus est receptivum, quum ipse sit suum esse; ergo esse suum est infinitum, et Ipse infinitus. 6. Adhuc, Omne quod habet aliquam perfectionem, tanto est perfectius, quanto illam perfectionem magis et plenius participat. Sed non potest esse aliquis modus nec etiam cogitari, quo plenius habeatur aliqua perfectio, quam ab eo, quod per suam essentiam est perfectum, et cujus esse est sua bonitas. Hoc autem Deus est; nullo igitur modo potest cogitari aliquid melius vel perfectius Deo. Est igitur infinitus in bonitate. 7. Amplius, Intellectus noster, intelligendo aliquid, in infinitum extenditur; cujus signum est quod, quantitate qualibet finita data, intellectus noster majorem excogitare possit. Frustra autem esset hæc ordinatio intellectus ad infinitum, nisi esset aliqua res intelligibilis infinita. Oportet igitur aliquam rem intelligibilem infinitam esse, quam oportet esse, esse maximam rerum; et hanc dicimus Deum. Deus igitur est infinitus. 8. Item, effectus non potest extendi 1, et cod. Bergom. 3, et cod. Bergom. 5 ultra suam causam; intellectus autem noter non potest esse nisi a Deo, qui est prima omnium causa; non igitur potest aliquid cogitare intellectus noter majus Deo. Si igitur omni finito potest aliquid majus cogitare, relinquitur Deum finitum non esse. 9. Amplius, Virtus infinita non potest esse in essentia finita; quia unumquodque agit per suam formam, quae vel est essentia ejus, vel pars essentia. Virtus autem principium actionis nominat; sed Deus non habet virtutem activam finitam; movet enim in tempore infinito; quod non potest esse nisi a virtute infinita, ut supra ostensum est (c. xx). Relinquitur ergo Dei essentiam esse infinitam. Hæc autem ratio est secundum ponentes aternitatem mundi. Qua non posita, adhuc magis confirmatur opinio de infinitate divinæ virtutis. Nam unum-quodque agens tanto virtuosius est in agendo, quanto potentiam magis remotam ab actu in actum reducit; sicut majori virtute opus est ad calefaciendum aquam, quam aerem. Sed illud quod omnino non est, est infinite distans ab actu, nec est aliquo modo in potentia; igitur, si mundus factus est postquam omnino prius factus non erat, oportet factoris virtutem esse infinitam. Hæc autem ratio, etiam secundum eos qui ponunt aternitatem mundit, valet ad probandum infinitatem divinæ virtutis. Conflentur enim Deum esse causam mundanæ substantiæ, quamvis eam sempiternam arbitrentur, dicentes, hoc modo Deum aternum sempiterni mundi causam exsistere, sicut pes ab aterno fuisset causa vestigii, si ab aterno fuisset impressus in pulvere. Hac autem positione facta secundum rationem prædictam, nihilominus sequitur Dei virtutem infinitam esse. Nam, sive extempore, secundum nos, sive ab aterno, secundum eos, res produxerit, nihil esse potest in re, quod ipse non produxerit, quum sit universale essendi principium; et sic, nulla præsupposita materia vel potentia, produxit. Oportet autem proportionem potentiæ vel virtutis activæ accipere secundum proportionem potentiæ vel virtutis passivæ; nam quanto potentia passiva major præexsistit vel præintelligitur, tanto a majori virtute activa in actum completur. Relinquitur igitur, quum virtus finita producat aliquem effectum, præsupposita potentia materiæ, quod Dei virtus, quæ nullam potentiam præsupponit, non sit finita, sed infinita: et ita essentia infinita. 10. Amplius, Unaquæque res tanto est diuturnior, quanto ejus causa est efficacior. Illud igitur cujus diuturnitas est infinita, oportet quod habeat esse per causam efficaciæ infinitæ. Sed diuturnitas Dei est infinita; ostensum est enim supra (c. xv) Ipsum esse aternum. Quum igitur non habeat aliam causam sui esse præter seipsum, oportet Ipsum esse infinitum. Huic autem veritati Scriptura testimonium perhibet; ait namque Psalmista: Magnus Dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis ejus non est finis, Psalm. cxliv, III. Huic etiam veritati attestantur antiquissimorum philosophorum dicta, qui omnes infinitum posuerunt primum rerum principium, quasi ab ipsa veritate coacti. Propriam enim vocem ignorabant, existimantes infinitatem principii ad modum quantitatis discretæ, secundum Democritum, qui posuit atomos infinitos rerum principia, et secundum Anaxagoram, qui posuit infinitas partes consimiles rerum principia, Arist. Phys. I, c. II; Metaph. I, c. III; vel ad modum quantitatis continuæ, secundum illos, qui posuerunt aliquod elementum vel confusum aliquod infinitum corpus esse primum omnium principium. Sed quum ostensum sit, per sequentium philosophorum studium, quod non est aliquod corpus infinitum, et huic conjungatur quod oportet esse primum principium aliquo modo infinitum; concluditur quod neque est corpus, neque virtus corpore, 1 infinitum quod est primum principium.

Caput 44

[lib.1.cap.44.n.1] CHAPTER XLIV—That God has Understanding

IN no order of causes is it found that an intelligent cause is the instrument of an unintelligent one. But all causes in the world stand to the prime mover, which is God, as instruments to the principal agent. Since then in the world there are found many intelligent causes, the prime mover cannot possibly cause unintelligently.

5. No perfection is wanting in God that is found in any kind of beings (Chap. ): nor does any manner of composition result in Him for all that (Chap. ). But among the perfections of creatures the highest is the possession of understanding: for by understanding a thing is in a manner all things, having in itself the perfections of all things.

6. Everything that tends definitely to an end, either fixes its own end, or has its end fixed for it by another: otherwise it would not tend rather to this end than to that. But the operations of nature tend to definite ends: the gains of nature are not made by chance: for if they were, they would not be the rule, but the exception, for chance is of exceptional cases. Since then physical agents do not fix their own end, because they have no idea of an end, they must have an end fixed for them by another, who is the author of nature. But He could not fix an end for nature, had He not Himself understanding.

Everything imperfect is derived from something perfect: for perfection is naturally prior to imperfection, as actuality to potentiality. But the forms that exist in particular things are imperfect, for the very reason that they do exist in particular, and not in the universality of their idea, or the fulness of their ideal being. They must therefore be derived from some perfect forms,

which are not under particular limitations. Such forms cannot be other than objects of understanding, seeing that no form is found in its universality or ideal fulness, except in the understanding. Consequently such forms must be endowed with understanding, if they are to subsist by themselves: for only by that endowment can they be operative. God therefore, who is the first actuality existing by itself, whence all others are derived, must be endowed with understanding.

This truth also is in the confession of Catholic faith: for it is said: He is wise of heart and mighty of power (Job ix, 4): With him is strength and wisdom (Ibid. xii, 16): Thy wisdom is made wonderful to me (Ps. cxxxviii, 6): O depth of riches, of wisdom and of knowledge of God (Rom. vi, 33).

[lib.1.cap.44.n.1] Quod Deus est intelligens. Ex præmissis autem ostendi potest, quod Deus sit intelligens. 1. Ostensum est enim supra quod, in moventibus et motis, non est possibile in infinitum procedere, sed oportet omnia mobilia reducere, ut probatum est (c. xiii), in unum primum movens seipsum. Movens autem seipsum se movet per appetitum et apprehensionem; sola enim hujusmodi inveniuntur seipsa movere, utpote in quibus est movere et non moveri. Pars igitur movens, in primo movente seipsum, oportet quod sit appetens et apprehendens. In motu autem, qui est per appetitum et apprehensionem, appetens et apprehendens est movens motum; appetibile autem et apprehensum est movens non motum. Arist. Metaphys. XII, c. VII. Quum igitur id quod est omnium primum movens, quod Deum dicimus, sit movens omnino non motum, oportet quod comparetur ad motorem, qui est pars moventis seipsum, sicut appetibile ad appetentem; non autem sicut appetibile sensuali appetitu; nam appetitus sensualis non est boni simpliciter, sed hujus particularis boni, quum et apprehensio sensus non sit nisi particularis. Id autem quod est bonum et appetibile simpliciter, est prius eo quod est bonum et appetibile ut hic et nunc. Oportet igitur primum movens esse appetibile, ut intellectum; et ita oportet movens quod appetit ipsum, esse intelligens. Multo igitur magis et ipsum primum appetibile erit intelligens quia appetens ipsum fit intelligens actu, per hoc quod ei tanquam intelligibili unitur. Oportet igitur Deum esse intelligentem, facta suppositione quod primum motum moveat seipsum, ut philosophi voluerunt, Metaphys. XII, c. XII. 2. Adhuc, Idem necesse est sequi, si fiat reductio mobilium, non tantum in aliquod primum movens seipsum, sed in movens omnino immobile. Nam primum movens est universale principium motus. Oportet igitur, quum omne movens moveat per aliquam formam, quam intendit in movendo, quod forma, per quam movet primum movens, sit universalis forma et universale bonum. Forma autem per modum universalem non inventur, nisi in intellectu. Oportet igitur primum movens, quod Deus est, esse intelligens. 3. Amplius, In nullo ordine moven-tium, invenitur quod movens per intellectum sit instrumentum ejus quod movet absque intellectu, sed magis e converso. Omnia autem moventia, quae sunt in mundo, comparantur ad primum movens, quod est Deus, sicut instrumenta ad agens principale. Quum igitur in mundo inveniantur multa moventia per intellectum, impossibile est quod primum movens moveat absque intellectu. Necesse est igitur Deum esse intelligentem. 4. Item, Ex hoc aliqua res est intelligens, quod est sine materia; cujus signum est, quod formæ fiunt intellectæ in actu per abstractionem a materia. Unde et intellectus est universalium, et non singularium, quia materia est individuationis principium. Formæ autem, intellectæ in actu, fiunt unum cum intellectu actu intelligente. Unde si ex hoc formæ sunt intellectæ in actu, quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligentem, quod est sine materia. Ostensum est autem supra (c. XVII et XX) Deum esse omnino immaterialem. Est igitur intelligens. 5. Adhuc, Deo nulla perfectio deest, quæ in aliquo genere entium inveniatur, ut supra ostensum est (c. XXVIII), nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, ut etiam ex superioribus patet (c. XVIII). Inter perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit intellectivum; nam per hoc ipsum est quodammodo omnia, habens in se omnium perfectiones. Deus igitur est intelligens. 6. Item, Omne quod tendit determinate in aliquem finem, aut ipsum præstituit sibi finem, aut prestituit sibi finis ab alio; alias non magis in hunc quam in illum finem tenderet. Naturalia autem tendunt in fines determinatos; non enim a casu naturales utilitates consequuntur; sic enim non essent semper aut in pluribus, sed raro; horum enim est casus. Quum ergo ipsa non præstituant sibi finem, quia rationem finis non cognos-cunt, oportet quod eis præstituatur finis ab alio, qui sit naturæ ut institutor.

Caput 45

[lib.1.cap.45.n.1] CHAPTER XLV—That in God the Understanding is His very Essence

TO understand is an act of an intelligent being, existing in that being, not passing out to anything external, as the act of warming passes out to the object warmed: for an intelligible object suffers nothing from being understood, but the intelligence that understands it is perfected thereby. But whatever is in God is the divine essence. Therefore the act of understanding in God is the divine essence.

5. Every substance is for the sake of its activity. If therefore the activity of God is anything else than the divine substance, His end will be something

different from Himself; and thus God will not be His own goodness, seeing that the good of every being is its end.

From the act of understanding in God being identical with His being, it follows necessarily that the act of His understanding is absolutely eternal and invariable, exists in actuality only, and has all the other attributes that have been proved of the divine being. God then is not potentially intelligent, nor does He begin anew to understand anything, nor does He undergo any change or composition in the process of understanding.

[lib.1.cap.45.n.1] Quod intelligere Dei est sua essentia. (I, q. xiv, a. iv.) Ex hoc autem quod Deus est intelligens, sequitur quod suum intelligere sit sua essentia. 1. Intelligere enim est actus intelligentis, in ipso existens, non in aliquid extrinsecum transiens, sicut calefactio transit in calefactum. Non enim aliquid patitur intelligible, ex hoc quod intelligitur, sed intelligens perficitur. Quidquid autem est in Deo est divina essentia. Intelligere ergo Dei est divina essentia, et divinum esse est ipse Deus; nam Deus est sua essentia et suum esse. 2. Præterea, Intelligere comparatur ad intellectum, sicut esse ad essentiam. Sed esse divinum est ejus essentia, ut supra (c. xxii), probatum est. Ergo intelligere divinum est ejus intellectus. Intellectus autem divinus est Dei essentia; alias esset accidens Deo. Oportet igitur quod intelligere divinum sit ejus essentia. 3. Amplius, Actus secundus est perfectior quam actus primus, sicut consideratio quam scientia. Scientia autem vel intellectus Dei est ipsa ejus essentia, si est intelligens, ut ostensum est, cap. praced.; quum nulla perfectio conveniat ei participative, sed per essentiam, ut ex superioribus patet (c. xxii et xxiii). Si igitur sua consideratio non sit sua essentia, aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius; et sic non erit infinitæ perfectionis et bonitatis; unde non erit primum. 4. Adhuc, Intelligere est actus intelligentis. Si igitur Deus est intelligens et non sit suum intelligere, oportet quod comparetur ad Ipsum, sicut potentia ad actum. Et ita potentia erit in Deo et actus; quod est impossibile, ut supra probatum est (c. xvi et xxvii). 5. Item, Omnis substantia est propter suam operationem. Si igitur operatio Dei sit aliquid aliud quam divina substantia, erit finis ejus aliquid aliud ab ipso; et sic Deus non erit sua bonitas, quum bonum cujuslibet sit finis ejus. Si autem divinum intelligere sit ejus esse, necesse est quod intelligere ejus sit simpliciter æternum et invariabile et actu tantum existens et omnia quæ de divino esse probata sunt. Non igitur Deus est in potentia intelligens aut de novo aliquid intelligere incipiens, vel quamcumque mutationem aut compositionem in intelligendo habens.

Caput 46

[lib.1.cap.46.n.1] CHAPTER XLVI—That God understands by nothing else than by His own Essence

UNDERSTANDING is brought actually to understand by an impression made on the understanding, just as sense comes actually to feel by an impression made on sense. The impression made on the understanding then is to the understanding as actuality to potentiality. If therefore the divine understanding came to understand by any impression made on the understanding other than the understanding itself, the understanding would be in potentiality towards that impression, which, it has been shown, cannot be (Chap. , ).

3. Any impression on the understanding that is in the understanding over and above its essence, has an accidental being: by reason of which fact our knowledge reckons as an accident. But there can be no accident in God. Therefore there is not in His understanding any impression besides the divine essence itself.

[lib.1.cap.46.n.1] Quod Deus per nihil aliud intelligit quam per suam essentiam. (I, q. xiv, a, ii.) Ex his autem quæ sunt supra ostensa (c. xlv), evidenter apparet, quod intellectus divinus nulla alia specie intelligibili intelligat quam sua essentia. 1. Species enim intelligibilis principium formale est intellectualis operationis, sicut forma cujuslibet agentis principium est propriæ operationis. Divina autem operatio intellectualis est ejus essentia, ut ostensum est (c. xlv). Esset igitur aliquid aliud divinæ essentia principium et causa, si alia intelligibilis specie quam sua essentia intellectus divinus intelligeret; quod supra ostensis repugnat. 2. Adhuc, Per speciem intelligibilem fit intellectus intelligens actu, sicut per speciem sensibilem sensus est actu sentiens. Comparatur igitur species intelligibilis ad intellectum, sicut actus ad potentiam. Si igitur divinus intellectus aliqua alia specie intelligibilis intelligeret quam seipso, esset in potentia respectu alicujus; quod esse non potest, ut supra ostensum est (c. xvi et xvii). 3. Amplius, Species intelligibilis in intellectu præter essentiam ejus existens, esse accidentale habet; ratione cujus scientia nostra inter accidentia computatur. In Deo autem non potest esse aliquod accidens, ut supra (c. xxiii) ostensum est. Igitur non est in intellectu ejus aliqua species præter ipsam divinam essentiam. 4. Adhuc, Species intelligibilis est similitudo alicujus intellecti. Si igitur in intellectu divino sit aliqua intelligibilis species præter essentiam ipsius, similitudo alicujus intellecti erit; aut igitur divinæ essentia, aut alterius rei. Ipsius quidem divinæ essentia non potest esse; quia sic divina essentia non esset intelligibilis per seipsam, sed illa species faceret eam intelligibilem. Nec etiam potest esse in intellectu ejus species alia præter essentiam ipsius, quæ sit alterius rei similitudo; illa enim similitudo imprimeretur ei ab aliquo. Non autem a seipso; quia sic idem esset agens et patiens, esetque aliquod agens, quod non suam, sed alterius similitudinem induceret in patiente; et sic non omne agens sibi simile ageret. Nec ab alio; esset enim aliquod agens prius eo. Ergo impossibile est quod in ipso sit aliqua species intelligibilis, præter ipsius essentiam. 5. Præterea, Intelligere Dei est ejus esse, ut supra (c. xlv) ostensum est. Si igitur intelligeret per aliquam speciem quæ non sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essentia; quod est impossibile. Non igitur intelligit per aliquam speciem quæ non sit sua essentia.

Caput 47

[lib.1.cap.47.n.1] CHAPTER XLVII—That God perfectly understands Himself

WHEN by an impression on the understanding that power is brought to bear on its object, the perfection of the intellectual act depends on two things: one is the perfect conformity of the impression with the thing understood: the other is the perfect fixing of the impression on the understanding: which perfection is the greater, the greater the power of the understanding to understand. Now the mere divine essence, which is the intelligible representation whereby the divine understanding understands, is absolutely one and the same with God Himself and with the understanding of God. God therefore knows Himself most perfectly.

6. The perfections of all creatures are found at their best in God. But of perfections found in creatures the greatest is to understand God: seeing that the intellectual nature is pre-eminent above other natures, and the perfection of intellect is the act of understanding, and the noblest object of understanding is God. God therefore understands Himself perfectly.

This also is confirmed by divine authority, for the Apostle says: The spirit of God searcheth into even the deep things of God (1 Cor. ii, 10).

[lib.1.cap.47.n.1] Quod Deus perfecte intelligit seipsum. (I, q. xiv, a. iii.) Ex hoc autem ulterius patet, quod ipse seipsum perfecte intelligit 1. Quum enim per speciem intelligibilem intellectus in rem intellectam feratur, ex duobus perfectio intellectualis operationis dependet: Unum est, ut species intelligibilis perfecte rei intellectæ conformetur; aliud est, ut perfecte intellectui conjungatur; quod quidem tanto fit amplius, quanto intellectus in intelligendo majorem efficaciam babet. Ipsa autem divina essentia, quæ est species intelligibilis qua intellectus divinus intelligit, est ipsi Deo penitus idem, estque intellectui ipsius idem omnino. Seipsum igitur Deus perfectissime cognoscit. 2. Adhuc, Res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et a materialibus conditionibus separatur. Quod igitur est, per sui naturam, ab omni materia et materialibus conditionibus separatum, hoc est intelligibile secundum suam naturam. Sed omne intelligibile intelligitur secundum quod est unum actu cum intelligente; ipse autem Deus intelligens est, ut supra est probatum (c. xliv). Igitur, quum sit immaterialis omnino et maxime sibiipsi sit unum, maxime seipsum intelligit. 3. Item, Ex hoc aliquid actu intelligitur, quod intellectus in actu et intellectum in actu unum sunt. Divinus autem intellectus est semper intelligens in actu; nihil enim est in potentia et imperfectum in Deo. Essentia autem Dei secundum seipsam perfecte intelligibilis est, ut ex prædictis (c. xlv) patet. Quum igitur intellectus divinus et essentia divina sint unum, ut ex dictis (c. xlvi) manifestum est, relinquitur quod Deus perfecte seipsum intelligat. Deus enim est et suus intellectus et sua essentia. 4. Adhuc, Omne quod est in aliquo per modum intelligibilem, intelligitur ab eo. Essentia autem divina est in Deo per modum intelligibilem; nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem sunt, quum esse suum sit suum intelligere. Deus igitur intelligit essentiam, etc., et cod. Bergom. suam; ergo seipsum, quum ipse sit sua essentia. 5. Amplius, Actus intellectus, sicut et aliarum animæ potentiarum, secundum objecta distinguuntur. Tanto igitur erit perfectior operatio intellectus quanto erit perfectius intelligibile. Sed perfectissimum intelligibile est essentia divina, quum sit perfectissimus actus et prima veritas; operatio autem intellectus divini est etiam nobilissima, quum sit ipsum esse divinum, ut ostensum est (c. xlv). Deus igitur seipsum intelligit. 6. Adhuc, Rerum omnium perfectiones in Deo maxime inveniuntur. Inter alias autem perfectiones in rebus creatis inventas, maxima est intelligere Deum, quum natura intellectualis aliis præemineat, cujus perfectio est intelligere. Nobilissimum autem intelligibile Deus est; Deus igitur maxime seipsum intelligit. Hoc autem auctoritate divina confirmatur. Ait namque Apostolus quod Spiritus Dei scrutatur etiam profunda Dei, I Cor. ii, 40.

Caput 48

[lib.1.cap.48.n.1] CHAPTER XLVIII—That God primarily and essentially knows Himself alone

THE Understanding is in potentiality in regard of its object, in so far as it is a different thing from that object. If therefore the primary and essential object of divine understanding be something different from God, it will follow that God is in potentiality in respect of some other thing, which is impossible (Chap. ).

5. A thing understood is the perfection of him who understands it: for an understanding is perfected by actually understanding, which means being made one with the object understood. If therefore anything else than God is the first object of His understanding, something else will be His perfection, and will be nobler than He, which is impossible.

[lib.1.cap.48.n.1] Quod Deus, primo et per se, seipsum solum cognoscit. (I, q. xlv, a. v.) Ex præmissis autem apparet, quod Deus, primo et per se, solum seipsum cognoscit. 1. Illa enim res solum est primo et per se ab intellectu cognita, cujus specie intelligit. Operatio enim formæ, quæ est operationis principium, proportionatur. Sed id, quo Deus intelligit, nihil est aliud quam sua essentia, ut supra (c. xlvi) probatum est; igitur intellectum ab ipso, primo et per se, nihil est aliud quam ipsemet. 2. Adhuc, Impossibile est simul multa primo et per se intelligere. Una enim operatio non potest simul multis terminari. Deus autem quando seipsum intelligit, ut probatum est (c. xlvii). Si igitur intelligit aliquid aliud quasi primo et per se intellectum, oportet quod intellectus ejus mutetur de consideratione sui in considerationem alterius; id autem est eo ignobilius. Sic igitur intellectus divinus mutaretur in pejus; quod est impossibile. 3. Amplius, Operationes intellectus distinguuntur penes objecta. Si igitur Deus intelligit se et aliud a se quasi principale objectum, habebit plures intellectuales operationes. Ergo vel sua essentia erit in plura divisa, vel aliquam intellectualem operationem habebit, quæ non est sua substantia; quorum utrumque impossibile esse monstratum est (c. xlii et xlv). Restat igitur nihil a Deo esse cognitum quasi primo et per se intellectum, nisi suam essentiam. 4. Item, Intellectus, secundum quod est differens a suo intellecto, est in potentia respectu illius. Si igitur aliquid aliud sit intellectum a Deo primo et per se, sequetur quod ipse sit in potentia respectu alicujus alterius; quod est impossibile, ut ex dictis patet (c. xvi). 5. Præterea, Intellectum est perfectio intelligentis. Secundum enim hoc intellectus perfectus est, quod actu intelligit; quodquidem est per hoc, quod est unum cum eo quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab ipso, erit aliquid aliud perfectio ipsius et eo nobilius; quod est impossibile. 6. Amplius, Ex multis intellectis intelligentis scientia integratur. Si igitur sunt multa scita a Deo, quasi principaliter cognita et per se, sequitur quod scientia Dei sit ex multis composita; et sic vel erit essentia divina composita, vel scientia erit accidens Deo; quorum utrumque est impossibile, ut ex dictis (c. xviii et xxiii) manifestum est. Relinquitur igitur quod id, quod est primo est per se intellectum a Deo, non sit aliud quam sua substantia. 7. Adhuc, Operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet, secundum id quod est per se et primo intellectum, quum hoc sit ejus objectum. Si igitur Deus aliud a se intelligeret, quasi per se et primo intellectum, ejus operatio intellectualis speciem et nobilitatem haberet, secundum id quod est aliud ab ipso. Hoc autem est impossibile, quum sua operatio sit ejus essentia, ut ostensum est (c. xlv). Sic igitur impossibile est quod intellectum a Deo, primo et per se, sit aliud ab ipso.

Caput 50

[lib.1.cap.50.n.1] CHAPTER L—That God has a particular Knowledge of all things

EVERY agent that acts by understanding has a knowledge of what it does, reaching to the particular nature of the thing produced; because the knowledge of the maker determines the form of the thing made. But God is cause of things by His understanding, seeing that in Him to be and to understand are one. But everything acts inasmuch as it is in actuality. God therefore knows in particular, as distinct from other things, whatever He causes to be.

3. The collocation of things, distinct and separate, cannot be by chance, for it is in regular order. This collocation of things, then, distinct and separate from one another, must be due to the intention of some cause. It cannot be due to the intention of any cause that acts by physical necessity, because physical nature is determined to one line of acton. Thus of no agent, that acts by physical necessity, can the intention reach to many distinct effects, inasmuch as they are distinct. The distinct arrangement and collocation

of things must proceed from the intention of some knowing cause. Indeed it seems the proper function of intellect to remark the distinction of things. It belongs therefore to the First Cause, which of itself is distinct from all others, to intend the distinct and separate collocation of all the materials of the Universe.

4. Whatever God knows, He knows most perfectly: for there is in Him all perfection (Chap. ). Now what is known only in general is not known perfectly: the main points of the thing are not known, the finishing touches of its perfection, whereby its proper being is completely realised and brought out. Such mere general knowledge is rather a perfectible than a perfect knowledge of a thing. If therefore God in knowing His essence knows all things in their universality, He must also have a particular knowledge of things.

8. Whoever knows any nature, knows whether that nature be communicable: for he would not know perfectly the nature of ‘animal,’ who did not know that it was communicable to many. But the divine nature is communicable by likeness. God therefore knows in how many ways anything may exist like unto His essence. Hence arises the diversity of types, inasmuch as they imitate in divers ways the divine essence. God therefore has a knowledge of things according to their several particular types.

This also we are taught by the authority of canonical Scripture. God saw all things that he had made, and they were very good (Gen. i, 31). Nor is there any creature invisible in his sight, but all things are naked and open to his eyes (Heb. iv, 13).

[lib.1.cap.50.n.1] Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus. (I, q. xiv, a. vi.) Quia vero quidam dixerunt quod Deus de aliis rebus non habet cognitionem nisi universalem, utpote cognoscens in quantum sunt entia, ex hoc quod naturam essendi cognoscit per cognitionem sui ipsius, restat ostendendum quod Deus omnes alias res cognoscat, prout ad invicem sunt distinctæ, et a Deo: quod est cognoscere res secundum proprias rationes earum. 1. Ad hujus autem ostensionem, Deum esse causam omnis entis, supponatur, quod ex supradictis aliquatenus patet, et infra (l. II, c. xv) plenius ostendetur. Sic igitur nihil in aliqua re esse potest quod non sit ab eo causatum vel mediate vel immediate. Cognita autem causa, cognos- Cod. Bergom.: « Cognoscat. », etc, et cod. Bergom. « Non secundum speciem singula contemplans, sed secundum unam causæ circumstantiam omnia sciens et continens…… Semet igitur divina sapientia cognoscens cognoscit omnia. » (Ex translat. Johann. Scoti.) « Non secundum visionem angelis se immittens, sed secundum unam causæ continentiam omnia sciens et continens…… Igitur seipsam divina sapientia cognoscens cognoscet omnia. » (Ex translat. Johan. Sarraceni.) « Non singulis secundum cujusque speciem intendens, sed secundum unicam causæ complexionem cuncta sciens et continens, sicut et lux secundum causam tenebrarum notionem anticipat, non aliunde quam ex luce tenebras noscens. Seipsam igitur divina sapientia noscens, sciet omnia; » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, Op. S. Dionysii Areopag. t. I, col. 870, De divinis Nominibus, c. vii, § ii.), etc, et cod. Bergom. omisso: « A Deo. » A, B, C, D omittunt: « Earum. » « Si ratio cognitionis accipiatur ex parte cognoscentis, sic Deus eadem ratione cognoscit se et alia; si ex parte rei cognitæ, non; quia non est eadem habitudo sui et aliorum ad medium quo cognoscit, quia illi medio est idem per essentiam; res autem aliæ per assimilationem; et ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem. Idem tamen est quod est ejus essentia et aliorum similitudo. Quamvis autem minima sit similitudo creaturæ ad Deum in natura, quæ non requiritur inter cognitum et cognoscens, est tamen maxima similitudo quantum ad repræsentationem, quæ requiritur cognoscentis ad cognitum secundum quod expressissime divina natura vel essentia repræsentat quamlibet creaturam. » Ex cod. G. de Font. citur ejus effectus. Quidquid igitur est in quacumque re, potest cognosci, cognito Deo, et omnibus causis mediis, quæ sunt inter Deum et res. Sed Deus seipsum cognoscit et omnes causas medias, quæ sunt inter ipsum et rem quamlibet. Quod enim seipsum perfecte cognoscat, jam ostensum est (c. xlvii). Seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est; quo cognito, cognoscit iterum quod ab illo immediate est; et sic de omnibus causis mediis usque ad ultimum effectum. Ergo Deus cognoscit quidquid est in re. Hoc autem est habere propriam et comple-tam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quæ in re sunt, et communia et propria. Deus ergo propriam de rebus habet cognitionem, secundum quod sunt ab invicem distinctæ. 2. Adhuc, Omne quod agit per intellectum, habet cognitionem de re quam agit, secundum propriam facti rationem; quia cognitio facientis determinat formam facto. Deus autem causa est rerum per intellectum, quum suum esse sit suum intelligere. Unumquodque autem agit in quantum est actu. Cognoscit igitur causatum suum proprie, secundum quod est distinctum ab aliis. 3. Amplius, Rerum distinctio non potest esse casu; habet enim ordinem certum. Oportet igitur ex alicujus causæ intentione distinctionem in rebus esse, non autem ex intentione alicujus causæ per necessitatem naturæ agentis, quia natura determinatur ad unum; et sic nullius rei, per naturæ necessitatem agentis, intentio potest esse ad multa, in quantum distincta sunt. Restat ergo quod distinctio in rebus provenit ex intentione alicujus causæ cognoscentis. Videtur autem intellectus proprium esse rerum distinctionem considerare. Unde et Anaxagoras, Arist. Phys. VIII, ix, distinctionis principium intellectum dixit. Universalis autem rerum distinctio non potest esse ex intentione alicujus causarum secundarum; quia omnes hujusmodi causæ sunt de universitate causatorum distinctorum. Est igitur primæ causæ, quæ per seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium rerum. Deus igitur cognoscit res ut distinctas. 4. Item, Quidquid Deus cognoscit, perfectissime cognoscit. Est enim in eo omnis perfectio, sicut in simpliciter perfecto, ut supra (c. xxviii) ostensum est. Quod autem cognoscitur in communi tantum, non perfecte cognoscitur. Ignorantur enim ea quæ sunt praecipua illius rei, scilicet ultimæ perfectiones, quibus perficitur proprium esse ejus. Unde tali cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu. Si igitur Deus, cognoscendo essentiam suam cognoscit omnia in universali, oportet etiam quod propriam habeat cognitionem de rebus. 5. Adhuc, Quicumque cognoscit aliquam naturam, cognoscit per se accidentia illius naturæ. Per se autem accidentia entis, in quantum est ens, sunt unum et multa, ut probatur in quarto Metaphysicorum, c. passim. Deus igitur si, cognoscendo essentiam sive naturam, cognoscit in universali naturam entis, sequitur quod cognoscat multitudinem. Multitudo autem sine distinctione intelligi non potest; intelligit igitur res, prout sunt ab invicem distinctæ. 6. Amplius, Quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam universalem, cognoscit modum quo natura illa potest haberi; sicut qui cognoscit albedinem, scit quod recipit magis et minus. Sed ex diverso modo exsistendi constituentur diversi gradus entium. Si igitur Deus, cognoscendo se, cognoscit naturam universalem entis, non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est, ut supra (c. xxviii) probatum est, oportet quod cognoscat omnes gradus entium. Et sic, de rebus aliis a se habebit propriam cognitionem. 7. Præterea, Quicumque cognoscit perfecte aliquid, cognoscit omnia quæ sunt in illo; sed Deus cognoscit seipsum perfecte; ergo cognoscit omnia quæ sunt in ipso secundum potentiam activam. Sed omnia secundum proprias formas sunt in ipso secundum potentiam activam, quum cod. Bergom.: « Mediate est. » Sensus est: « Seipso cognito, Deus cognoscit quod ab ipso immediate est, quo cognito, iterum cognoscit quod immediate est ab illa causa quæ est immediate a seipso, et sic de omnibus causis mediis, etc. », K, L, M, N. — In N ly « Præcipua » restitutum est. — Cod. Bergom.: « Principia » subintellige: constitutiva. — Item in G, ubi tamen ad oram codicisinscribitur: ipse sit omnis entis principium. Ipse igitur habet cognitionem propriam de omnibus rebus. 8. Adhuc, Quicumque scit aliquam naturam, scit an illa natura sit communicabilis; non enim animalis naturam sciret perfecte, qui nesciret illam pluribus communicabilem esse. Divina autem natura communicabilis est per similitudinem. Scit ergo Deus quot modis ejus essentiæ aliquid simile esse potest. Sed ex hoc sunt diversitates formarum, quia divinam essentiam res diversimode imitantur. Unde Philosophus formam naturalem divinum quoddam nominat Physic. I. Deus igitur de rebus habet cognitionem secundum proprias formas. 9. Præterea, Apud homines et alios cognoscentes habetur cognitio de rebus prout in sua multitudine ab invicem sunt distinctæ. Si igitur Deus res in sua distinctione non cognoscit, sequetur eum insipientissimum esse, secundum illos qui ponebant Deum non cognoscere litem, quam omnes cognoscunt; quod pro inconvenienti habet Philosophus, in primo De anima, c. v, et in tertio Metaphysicorum, c. iv. Hoc etiam auctoritate Scripturæ canonicæ edocemur. Dicitur namque: Vidit Deus cuncta quæ fecerat et erant valde bona, Gen. i, 34. Et: Non est ulla creatura invisibilis in conspectu ejus; omnia autem nuda et aperta sunt oculis ejus, Hebr. iv, 13.

Caput 51

[lib.1.cap.51.n.1] CHAPTER LI—Some Discussion of the Question how there is in the Divine Understanding a Multitude of Objects

THIS multitude cannot be taken to mean that many objects of understanding have a distinct being in God. For these objects of understanding would be either the same with the divine essence, and at that rate multitude would be posited in the essence of God, a doctrine above rejected on many grounds (Chap. ); or they would be additions made to the divine essence, and at that rate there would be in God some accident, which we have above shown to be an impossibility (Chap. ). Nor again can there be posited any separate existence of these intelligible forms,

which seems to have been the position of Plato, who, by way of avoiding the above inconveniences, introduced the doctrine of Ideas. For the forms of physical things cannot exist without matter, as neither can they be understood without matter. And even supposing them so to exist, even this would not suffice to explain God understanding a multitude of objects. For, assuming the aforesaid forms to exist outside the essence of God, and that God could not understand the multitude of things without them, such understanding being requisite to the perfection of His intellect, it would follow that God’s perfection in understanding depended on another being than Himself, and consequently His perfection in being, seeing that His being is His understanding: the contrary of all which has been shown (Chap. ). Moreover, assuming what shall be proved hereafter (Bk II, Chap. ), that whatever is beyond the essence of God is caused by God, the above forms, if they are outside of God, must necessarily be caused by Him. But He is cause of things by His understanding, as shall be shown (Bk II, Chap. , ). Therefore God’s understanding of these intelligible forms is a natural prerequisite for the existence of such forms. God’s understanding then of the multitude of creatures is not to be explained by the existence of many intelligible abstract forms outside of God.

[lib.1.cap.51.n.1] Rationes ad inquirendum qualiter multitudo intellectorum sit in intellectu divino. Sed, ne multitudo intellectorum in intellectum divinum compositionem in 4 Sic vox illa emendanda est, ut patet ex ipsis textibus Aristotelis ad quos S. Doctor remittit. Codex tamen Bergomensis, D. Uccelli si fidas, pravam istam lectionem habet: « Ponebant Deum non cognoscere lucem. » Quis antiquorum, quæso, talia dixit? A, C, E, F, I, J, et Edit.: « Lucem. »; at aliquis in C notavit expungendum esse « Lucem » et mutandum in « Litem. » — Item in; sed ad oram codicis inscribitur: « Litem. » — In G etc. in; sed quia ly « u » deletum est ut remaneat « i » loco ipsius. — Neque « Lucem » neque « Litem » in M: vox inscribenda relinquitur. — En textus Aristotelis: « accidit Empedocli Deum esse insipientissimum, quippe qui solus non cognoscet unum elementum, id est, contentionem. » (I De anima, cap. vii.) « Empedocles ponit quoddam principium, corducat, investigandus est modus, quo ista intellecta sunt multa. 1. Non autem hæc multitudo sic intelligi potest, quasi multa intellecta habeant esse distinctum in Deo. Ista enim intellecta aut essent idem quod essentia divina, et sic in essentia Dei poneretur aliqua multitudo, quod supra (c. xxxi) multipliciter est remotum; aut essent superaddita essentia divinæ, et sic esset in Deo aliquod accidens, quod supra (c. xxiii) impossibile esse ostendimus. 2. Nec iterum potest poni hujusmodi formas intelligibiles per se exsistere; quod Plato, prædicta inconvenientia vitans, videtur posuisse, introducendo ideas. Nam formæ rerum naturalium sine materia exsistere non possunt, quum nec sine materia intelligantur. Quod etiam si poneretur, nec hoc sufficeret ad ponendum Deum intelligere multitudinem. Nam quum formæ prædictæ sint extra Dei essentiam, si sine his Deus multitudinem rerum intelligere non posset, quod ad perfectionem sui intellectus requiritur, sequeretur quod sua perfectio in intelligendo ab alio dependeret, et per consequens in essendo, quum suum esse sit suum intelligere; cujus contrarium supra (c. xl) ostensum est. 3. Item, Dum omne quod est praeter essentiam suam sit causatum ab eo, ut infra ostendetur (lib. II, c. xv), necesse est, si formæ prædictæ extra Deum sunt, ab eo causatas esse. Ipse autem est causa rerum per intellectum, ut infra (lib. II, c. xxiii et xxiv) ostendetur. Ergo Deum intelligere hujusmodi intelligibilia, præxigitur ordine naturæ ad hoc quod hujusmodi intelligibilia sint. Non igitur per hoc Deus intelligit multitudinem, ruptionis causam, contentionem. Nihilominus tamen et hæc videatur generare, praeter ipsum unum. Cuncta enim alia ex hac sunt, praeter Deum. Dicit enim: Ex quibus omnia quæ erant, quæ sunt, quæque in posterum erunt, orta sunt; ac arbores et viri, ac mulieres, feræ, alitesque et pisces in aqua nutriti, ac diii longævi. At etiam absque his patet. Nam si non incessit in rebus contentio, unum omnia, ut ait, essent. Cum enim convenissent, tunc extima statuitur contentio. Unde et accidit ei, felicissimum Deum minus sapientem cæteris esse; non enim cognoscit omnia elementa, contentionem namque non habet, cognitio autem similis simili. Terra enim, ait, terram inspicimus; aquam vero aqua; xthere vero xtherem divinum; itemque igne ignem omnia absumentem; ac amicitia amicitiam, et contentionem contentione perniciosa. (Id. Metaphys. lib. III, c. iv.) quod intelligibilia multa per se existunt extra eum. 4. Adhuc, Intelligibile in actu est intellectus in actu, sicut et sensibile in actu est sensus in actu. Secundum vero quod intelligibile ab intellectu distinguitur, est utrumque in potentia, sicut et in sensu patet. Nam neque visus est videns actu, neque visibile videtur actu, nisi quum visus informatur visibili specie, ut sic ex visibili et visu unum fiat. Si igitur intelligibilia Dei sunt extra intellectum ipsius, sequetur quod intellectus suus sit in potentia, et similiter intelligibilia illius. Et sic indigebit aliquo reducente in actu; quod est impossibile; nam hoc esset eo prius. 5. Præterea, Intellectum oportet esse in intelligente. Non igitur sufficit ponere formas rerum per se existentes extra intellectum divinum, ad hoc ut Deus multitudinem rerum intelligat; sed oportet quod sint in ipso intellectu divino.

Caput 53

[lib.1.cap.53.n.1] CHAPTER LIII—How there is in God a Multitude of Objects of Understanding

AN external object, coming to be an object of our understanding, does not thereby exist in our understanding in its own proper nature: but the impression (species) of it must be in our understanding, and by that impression our understanding is actualised, or comes actually to understand. The understanding, actualised and ‘informed’ by such an impression, understands the ‘thing in itself.’ The act of understanding is immanent in the mind, and at the same time in relation with the thing understood, inasmuch as the aforesaid ‘impression,’ which is the starting-point of the intellectual activity, is a likeness of the thing understood. Thus informed by the impression (species) of the thing, the understanding in act goes on to form in itself what we may call an ‘intellectual expression’ (intentio) of the thing. This expression is the idea (ratio, λόγος) of the thing,

and so is denoted by the definition. So it must be, for the understanding understands alike the thing absent and the thing present; in which respect imagination and understanding agree. But the understanding has this advantage over the imagination, that it understands the thing apart from the individualising conditions without which the thing exists not in rerum natura. This could not be except for the understanding forming to itself the aforesaid ‘expression.’ This ‘expression’ (intentio) in the understanding, being, we may say, the term of the intellectual activity, is different from the ‘intellectual impression’ (species intelligibilis), which actualises the understanding and which must be considered the starting-point of intellectual activity; and yet both the one and the other, both the ‘impression’ (species) and the ‘expression’ (intentio), are likenesses of the ‘thing in itself,’ which is the object of the understanding. From the fact of the intellectual impression, which is the form of the intellect and the starting-point of intellectual knowledge, being a likeness of the external thing, it follows that the expression, or idea, formed by the understanding, is also like the thing: for as an agent is, so are its activities. And again, from the fact of the expression, or idea, in the understanding being like to its object, it follows that the understanding in the act of forming such an idea understands the said object.

But the divine mind understands by virtue of no impression other than its own essence (Chap. ). At the same time the divine essence is the likeness of all things. It follows therefore that the concept of the divine understanding itself, which is the Divine Word, is at once a likeness of God Himself understood, and also a likeness of all things whereof the divine essence is a likeness. Thus then by one intelligible impression (species intelligibilis), which the divine essence, and by one intellectual recognition (intentio intellecta), which is the Divine Word, many several objects may be understood by God.

[lib.1.cap.53.n.1] Quomodo multitudo intellectorum sit in Deo. Præmissa autem dubitatio faciliter solvi potest, si diligenter inspiciatur qualiter res intellectæ in intellectu exsistant. Et, ut ab intellectu nostro ad divini intellectus cognitionem, prout est possibile, procedamus, considerandum est quod res exterior intellecta a nobis, in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam; sed oportet quod species ejus sit in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu. Exsistens autem in actu, per, et etiam cod. Bergomenis. A, B, C, D, E, F, omittunt: « Rationes. » cod. Bergom.: « In rebus sunt. » « Male ergo dicunt ponentes quod in intellectu nostro non sit aliud reipsa species rei intellectum informans, quæ abstracta est per actionem intellectus agentis, et ipsum intelligere; quia cum intelligere sit quoddam recipere sive pati, informari specie intelligibili est esse actu intelligentem. Item, quod hic hæc non different ab intentione concepta sive formata per intellectum, imo informari specie et ipsum intelligere est ipsa intentio rei intellectæ in qua et per quam res ipsa extra intelligitur, quia si hæc vera sunt non habemus formationem verbi secundum quod Augustinus docet eam; et ideo credimus quod cum certum sit quod intelligere nostrum est quædam operatio quæ non est idem quod ipsa potentia intellectiva, sed est quasi acidens essentialiter differens ab ipsa, impossibile est quod sit idem cum forma mediante qua eliciitur: quod patet in substantiis separatis, quarum intelligere etiam est accidentalis operatio, non ipsa substantia intellectus; forma tamen sive species qua substantia separata seipsam intelligit, est ipsa sua substantia. Ergo non est ipsum intelligere. Ita etiam cum aliquid intelligitur per speciem additam essentiae intelligenti, oportet quod differat ab ipso intelligere. Nunc autem per omnem generationem producitur aliquid simile formæ qua fit operatio, et sic oportet quod in omni intelligere quod non est substantia intelligens secundum rem differat ipsa forma qua intelligitur, ipsum intelligere, et id quod per operationem intelligendi producitur, quod dictum est simile formæ, sive speciei a qua fit hujusmodi operatio. Illud autem quod per operationem intellecti constituitur est aliquid intra intellectum manens, non transiens extra. » — Ex cod. G. de Font. hujusmodi speciem, sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam; non autemita quodipsum intelligere sit actio transiens in rem intellectam, sicut calefactio transit in calefactum, sed manet in ipso intelligente, et habet relationem ad rem quæ intelligitur, ex eo quod species prædicta, quæ est principium intellectualis operationis ut forma, est similitudo illius. Ulterius autem considerandum est quod intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectæ, quæ est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et præsentem; in quo cum intellectu imaginatio convenit. Sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatama conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non exsistit; et hoc non posset esse, nisi intellectus intentionem sibi prædictam formaret. Hæc autem intentio intellecta, quum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili, quæ facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium, licet utrumque sit rei intellectæ similitudo. Per hoc enim, quod species intelligibilis, quæ est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem; quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat. Intellectus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, ut supra (c. xlvi) ostensum est. Sed tamen essentia sua est similitudo omnium reum. Per hoc ergo sequitur, quod conceptio intellectus divini, prout semetipsum intelligit, quæ est Verbum ipsius, non solum sit similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium quorum est divina essentia similitudo. Sic igitur, per unam speciem intelligibilem, quæ est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quæ est Verbum divinum, multa possunt a Deo intelligi.

Caput 54

[lib.1.cap.54.n.1] CHAPTER LIV—That the Divine Essence, being One, is the proper Likeness and Type of all things Intelligible

BUT again it may seem to some difficult or impossible that one and the same simple being, as the divine essence, should be the proper type (propria ratio) and likeness of different things. For as different things are distinguished by means of their proper forms, it needs must be that what is like one thing according to its proper form should be found unlike to another.

True indeed, different things may have one point of likeness in so far as they have one common feature, as man and ass, inasmuch as they are animals. If it were by mere discernment of common features that God knew things, it would follow that He had not a particular but only a general knowledge of things (contrary to Chap. ). To return then to a proper and particular knowledge, of which there is here question.

The act of knowledge is according to the mode in which the likeness of the known object is in the knowing mind: for the likeness of the known object in the knowing mind is as the form by which that mind is set to act. If therefore God has a proper and particular knowledge of many different things, He must be the proper and particular type of each. We have to enquire how that can be.

As the Philosopher says, the forms of things, and the definitions which mark such forms, are like numbers, in which the addition or subtraction of unity varies the species of the number. So in definitions: one differentia subtracted or added varies the species: thus ‘sentient substance’ varies in species by the addition of ‘irrational’ or ‘rational.’ But in instances of ‘the many in one’ the condition of the understanding is not as the condition of concrete nature. The nature of a concrete being does not admit of the severance of elements, the union of which is requisite to the existence of that being: thus animal nature will not endure if the soul be removed from the body. But the understanding can sometimes take separately elements that in actual being are united, when one of them does not enter into the concept of the other; thus in ‘three’ it may consider ‘two’ only, and in ‘rational animal’ the ’sentient’ element alone. Hence the understanding may take what is inclusive of many elements for a proper specimen of many, by apprehending some of them without others. It may take ‘ten’ as a proper specimen of nine by subtraction of one unit, and absolutely as a proper specimen of all the numbers included in ‘ten.’ So also in ‘man’ it might recognise a proper type of ‘irrational animal’ as such, and of all the species of ‘irrational animal,’ unless these species involved some positive differentias. Therefore a certain philosopher, named Clement, said that

in the scale of beings the nobler are types and patterns of the less noble. Now the divine essence contains in itself the noble qualities of all beings, not by way of a compound but by way of a perfect being (Chap. ). Every form, as well particular as general, is a perfection in so far as it posits something; and involves imperfection only in so far as it falls short of true being. The divine understanding then can comprehend whatever is proper to each in its essence, by understanding wherein each thing imitates the divine essence, and wherein it falls short of the perfection proper to that essence. Thus, by understanding its own essence as imitable in the way of life without consciousness, it gathers the proper form of a plant, by understanding the same essence as imitable in the way of consciousness without intellect, the proper form of an animal; and so of the rest. Evidently then the divine essence, inasmuch as it is absolutely perfect, may be taken as the proper type of each entity; and hence by it God may have a particular knowledge of all. But because the proper type of one is distinct from the proper type of another — and distinction is the principle of plurality — there must be observable in the divine intellect a distinction and plurality of recognised types, in so far as the content of the divine mind is the proper type of different things. And as it is in this way that God is cognisant of the special relation of likeness that each creature bears to Him, it follows that the types (rationes) of things on the divine mind are not several or distinct, except in so far as God knows things to be in several divers ways capable of assimilation to Himself.

And from this point of view Augustine says that God has made man in one plan and horse on another; and that the plans or types of things exist severally in the divine mind (De div. quaest., LXXXIII, 46). And herein also is defensible in some sort the opinion of Plato, who supposes Ideas, according to which all beings in the material world are formed.

[lib.1.cap.54.n.1] Quomodo divina essentia, una existens, sit propria similitudo et ratio omnium intelligibilium. Sed rursus difficile vel impossibile alicui videri potest, quod unum et idem simplex, ut divina essentia, sit propria ratio sive similitudo diversorum. Nam, quum diversarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui secundum propriam formam simile fuerit, alteri necesse est ut dissimile inveniatur. Secundum vero quod diversa aliquid commune habent, nihil prohibet ea unam similitudinem habere, sicut homo et asinus, in quantum sunt animalia. Ex quo sequitur, quod Deus de rebus propriam cognitionem non habeat, sed communem. Nam secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur cognitionis operatio, sicut et calefactio secundum modum caloris. Similitudo enim cogniti in cognoscente est sicut forma qua agitur. Oportet igitur, si Deus de pluribus propriam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum; quod qualiter sit investi-gandum est. Ut enim Philosophus dicit, Metaph. VIII, c. 111, formæ et diffinitiones rerum, quæ eas signant, sunt similes numeris; nam in numeris, una unitate addita vel subtracta, species numeri variatur, ut patet in binario et ternario. Similiter autem est in diffinitionibus; nam una differentia addita vel subtracta variat speciem; substantia enim sensibilis absque rationali addito, specie differt. In his autem quæ in se multa continent, non sic se habet intellectus ut natura. Nam ea quæ ad alicujus rei conjuncta requiruntur, illius rei natura divisa esse non patitur; non enim remanebit animalis natura, si a corpore anima subtra-hatur. Intellectus vero ea, quæ sunt in esse conjuncta, interdum disjunctim accipere potest, quando unum eorum in alterius rationem non cadit; et propter hoc in ternario considerare potest binarium tantum, et in animali rationali id quod 1 — 2 Sic. A, B, C, D, E, F, et cod. Bergom. est sensibile tantum. Unde intellectus id, quod plura complectitur, potest accipere ut propriam rationem plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. Potest enim accipere denarium ut propriam rationem novenarii, una unitate subtracta, et similiter ut propriam rationem singulorum numerorum infra inclusorum. Similiter etiam et in homine accipere posset proprium exemplar animalis irrationalis, in quantum hujusmodi, et singularum specierum ejus, nisi aliquas differentias adderent positivas. Propter hoc, quidam philosophus, Clemens nomine, dixit quod nobiliora in entibus sunt minus nobilium exemplaria. Divina autem essentia in se nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra (c. xxxi) ostensum est. Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum illud quod aliquid ponit, perfectio quædam est; non autem imperfectionem includit, nisi secundum quod deficit a vero esse. Intellectus igitur divinus id quod est proprium unicuiquique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo ejus essentia imitatur et in quo a sua perfectione deficit unumquodque; utpote, intelligendo essentiam suam ut imitabilem per modum vitæ et non cognitionis, accipit propriam formam plantæ; si vero ut imitabilem per modum cognitionis et non intellectus, propriam formam animalis; et sic de aliis. Sic igitur patet quod essentia divina, in quantum est absolute perfecta, potest accipi ut propriia ratio singulorum. Unde per eam Deus propriam cognitionem de omnibus habere potest. Quia vero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius (distinctio autem est pluralitatis principium), oportet in intellectu divino distinctionem quamdam et pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quod id, quod est in intellectu divino, est propria ratio diversorum. Unde, quum hoc sit secundum quod Deus intelligit proprium respectum assimilationis, quam habet unaquæque creatura adipsum, relinquitur quod rationes rerum in intellectu divino non sunt plures vel distinctæ, nisi secundum quod Deus cognoscit res, pluribus et diversis modis, esse assimilables sibi. Et secundum hoc Augustinus, De diversis Quæst. Lxxxiii, q. xlvi dicit, quod Deus alia ratione fecit hominem et alia equum; et rationes rerum pluraliter in mente divina esse dicit. In quo etiam salvatur aliqualiter Platonis opinio ponentis ideas, secundum quas formantur omnia quæ in rebus materialibus existunt.

Caput 55

[lib.1.cap.55.n.1] CHAPTER LV—That God understands all things at once and together

THE reason why our understanding cannot understand many things together in one act is because in the act of understanding the mind becomes one with the object understood; whence it follows that, were the mind to understand many things together in one act, it would be many things together, all of one genus, which is impossible. Intellectual impressions are all of one genus: they are of one type of being in the existence which they have in the mind, although the things of which they are impressions do not agree in one type of being: hence the contrariety of things outside the mind does not render the impressions of those things in the mind contrary to one another. And hence it is that when many things are taken together, being anyhow united, they are understood together. Thus a continuous whole is understood at once, not part by part; and a proposition is understood at once, not first the subject and then the predicate: because all

the parts are known by one mental impression of the whole. Hence we gather that whatever several objects are known by one mental presentation, can be understood together: but God knows all things by that one presentation of them, which is His essence; therefore He can understand all together and at once.

2. The faculty of knowledge does not know anything actually without some attention and advertence. Hence the phantasms, stored in the sensorium, are at times not actually in the imagination, because no attention is given to them. We do not discern together a multitude of things to which we do not attend together: but things that necessarily fall under one and the same advertence and attention, are necessarily understood together. Thus whoever institutes a comparison of two things, directs his attention to both and discerns both together. But all things that are in the divine knowledge must necessarily fall under one advertence; for God is attentive to behold His essence perfectly, which is to see it to the whole reach of its virtual content, which includes all things. God therefore, in beholding His essence, discerns at once all things that are.

6. Every mind that understands one thing after another, is sometimes potentially intelligent, sometimes actually so; for while it understands the first thing actually, it understands the second potentially. But the divine mind is never potentially intelligent, but always actually: it does not, then, understand things in succession, but all at once.

Holy Scripture witnesses to this truth, saying that with God there is no change nor shadow of vicissitude (James i, 17).

[lib.1.cap.55.n.1] Quod Deus omnia simul intelligit. Ex his autem ulterius apparet, quod Deus omnia simul intelligit. 1. Intellectus enim noster simul actu multa intelligere non potest; quia quum intellectus in actu sit intellectum actu, si plura simul actu intelligeret, sequetur quod intellectus simul esset plura secundum genus unum; quod est impossibile. Sic. A, B, C, D, E, (F, sed in ora codicis), et etiam cod. Bergomensis. Si autem vult Clemens philosophus, ad aliquid dici exemplaria quæ sunt in rebus principaliora, progreditur quidem cum sic loquitur, non per propria et perfecta et simplicia nomina: sed si concedamus etiam hoc recte dici, oportet meminisse Scripturæ quæ ait: Non ostendi illa tibi ut eas post illa, Exod. xxv. Sed ut per proportionem cognitionis horum ad cognoscendum omnium causam, quoad possumus, adducamur. » S. Dionys. De div. nom. c. v. « Nec eadem ratione homo, qua equus: hoc enim absurdum est existimare. Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. Quod si hæ rerum omnium creandarum creatarumve rationes in divina mente continen-tur, neque in divina mente quidquam nisi ater-num atque incommutabile potest esse; atque has rerum rationes principales appellat ideas Plato: non solum sunt ideæ; sed ipsæ veræ sunt, quia aternæ sunt, et ejusmodi atque incommutabiles manent; quarum participatione fit, ut sit quid-quid est, quoquo modo est. Sed anima rationalis inter eas res quæ sunt a Deo conditæ, omnia superat; et Deo proxima est, quando pura est; eique in quantum caritate colhæserit, in tantum ab eo lumine intelligibili perfusa quodam modo et illustrata cernit, non per corporeos oculos, sed per ipsius sui principale, quo excellit, id est, per intelligentiam suam, istas rationes, quorum visione fit beatissima. Quas rationes, ut dictum est, sive ideas, sive formas, sive species, sive rationes licet vocare, et multis conceditur appellare quod-libet, sed paucissimis videre quod verum est. » Aug. De Diversis quæst. Lxxxiii, q. xlvi, De Ideis. Edit L. Vivès, tom. XXI, p. 24. Dico autem secundum unum genus, quia nihil prohibet idem subjectum informari diversis formis diversorum generum, sicut idem corpus est figuratum et coloratum. Species autem intelligibiles, quibus intellectus formatur ad hoc quod ipsa sint intellecta in actu, omnes sunt unius generis; habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res, quarum sunt species, in unam essendi non conveniant rationem; unde nec contrariæ sunt per contrarietatem rerum quæ sunt extra animam. Et inde est quod, quando aliqua multa accipiuntur quocumque modo unita, simul intelliguntur. Simul enim intelligit totum continuum, non partem post partem; et similiter simul intelligit propositionem, non prius subjectum et postea prædicatum; quia, secundum unam totius speciem, omnes partes comprehendit. Ex his igitur accipere possumus, quod quæcumque plura una specie cognoscuntur, simul possunt intelligi. Omnia autem quæ Deus cognoscit, una specie cognoscit, quæ est sua essentia, ut ex dictis patet (c. liv). Omnia igitur simul intelligere potest. 2 Item, Vis cognoscifiva non cognoscit aliquid actu, nisi adsit intentio. Unde et phantasmata in organo conservata interdum non actu imaginamur, quia intentio non refertur ad ea; appetitus enim alias potentias in actum movet in agentibus per voluntatem. Multa igitur, ad quæ simul intentio non fertur, non simul intuemur. Quæ autem oportet sub una et eadem intentione cadere, oportet simul esse intellecta. Qui enim comparisonem duorum considerat, intentionem ad utrumque dirigit, et simul intuetur utrumque. Omnia autem, quæ sunt in divina scientia, sub una intentione necesse est cadere. Intendit enim Deus suam essentiam perfecte videre, quod est videere ipsam secundum totam virtutem suam, sub qua omnia concluduntur. Deus igitur, videndo essentiam suam, simul omnia intuetur. 3. Amplius, Intellectus successive multa considerantis imposibile est esse unam tantum operationem. Quum enim operationes secundum objecta differant, oportebit diversam esse operationem intellectus, qua considerabatur primum et qua considerabatur secundum. Intellectus autem divini est una operatio, quæ est sua essentia, ut supra (c. xlv) probatum est. Non igitur successive, sed simul, omnia sua cognita considerat. 4. Adhuc, successio sine tempore intelligi non potest, nec tempus sine motu; quum tempus sit numerus motus secundum prius et posterius. In Deo autem impossibile est esse motum aliquem, ut ex supradictis (c. xlv) haberi potest. Nulla igitur, in consideratione divina, successio cadit; et sic omnia quæ cognoscit, simul considerat. 5. Item, Intelligere Dei est ipsum suum esse, ut ex supradictis (c. xlv) patet. In esse autem divino non est prius et posterius, sed est totum simul, ut supra ostensum est (ibid.). Igitur nec consideratio Dei habet prius et posterius, sed omnia simul intelligit. 6. Præterea, Omnis intellectus intelligens unum post aliud, quandoque est intelligens in potentia et quandoque in actu. Dum enim intelligit primum in actu, intelligit secundum in potentia. Intellectus autem divinus numquam est in potentia, sed est semper in actu intelligens. Non igitur intelligit res successive, sed omnia simul intelligit. Huic autem veritati testimonium sacra Scriptura affert; dicitur enim: Apud Deum non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio, Jacob. I, 17.

Caput 56

[lib.1.cap.56.n.1] CHAPTER LVI—That there is no Habitual Knowledge in God

IN whatever minds there is habitual knowledge, not all things are known together: but some things are known actually, others habitually. But in God all things are known actually (Chap. ).

2. He who has a habit of knowledge, and is not adverting to what he knows, is in a manner in potentiality, although otherwise than as he was before he understood at all: but the divine mind is nowise in potentiality.

3. In every mind that knows anything habitually, the mind’s essence is different from its intellectual activity, which is the act of attentive thought. To such a mind, in habitual knowledge, activity is lacking, though the essence of the mind itself cannot be lacking. But in God His essence is His activity (Chap. ).

4. A mind that knows habitually only, is not in its ultimate perfection: hence that best of goods, happiness, is not taken to be in habit but in act. If then God is habitually knowing, He will not be all-perfect (contrary to Chap. ).

5. As shown in chapter , God has understanding by His essence, not by any intelligible forms superadded to His essence. But every mind in habitual knowledge understands by some such forms: for a habit is either a predisposition of the mind to receive mental impressions, or forms, whereby it comes actually to understand; or it is an orderly aggregation of such forms,

existing in the mind, not in complete actuality, but in some manner intermediate between potentiality and actuality.

6. A habit is a quality: but in God there can be neither quality nor any other accident (Chap. ): habitual knowledge therefore is not proper to God.

Because the mental state of thinking, or willing, or acting habitually only, is like the state of a sleeper, David says, by way of removing all habitual states from God: Lo, he shall not slumber or sleep who keepeth Israel (Ps. cxx, 4). And again it is said: The eyes of the Lord are far brighter than the sun (Ecclus xxiii, 28), for the sun is always in the act of shining.

[lib.1.cap.56.n.1] Quod in Deo non est habitualis cognitio. (I, q. xlv, a. i. ad. 1ⁿ.) Ex hoc autem apparet, quod in Deo non est habitualis cognitio. 4. In quibuscumque enim est habitualis cognitio, non simul omnia cognoscuntur; sed quædam cognoscuntur actu, et alia cognoscuntur habitu. Deus autem simul actu omnia intelligit, ut probatum est (c. lv). Non est igitur in eo habitualis cognitio. 2. Præterea, Habens habitum et non considerans est quod ammodo in potentia, aliter tamen quam antequam intelligentet. Ostensum est autem (c. xvi et lv) quod A. B. C, D, E, F, G, H, etc: « Fertur. » intellectus divinus nullomodo est in potentia. Nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio. 3. Amplius, Omnis intellectus habitualiter cognoscentis aliquid est aliud essentia quam operatio intellectualis, quæ est ipsa consideratio. Intellectui enim habitualiter cognoscenti deest sua operatio; non autem ejus essentia deesse ei potest. In Deo autem sua essentia est sua operatio; ut supra (c. xlv) ostensum est; non est igitur in ejus intellectu habitualis cognitio. 4. Item, Intellectus habitualiter tantum cognoscens non est in sua ultima perfectione. Unde nec felicitas, quæ est optimum, ponitur secundum habitum sed secundum actum. Si igitur Deus est habitualiter cognoscens per suam substantiam, secundum suam substantiam consideratus non erit universaliter perfectus; cujus contrarium ostensum est supra (c. xxviii). 5. Amplius, Ostensum est (c. xlvi) quod ipse Deus est intelligens per essentiam suam, non autem per aliquas species intelligibles essentiae superadditas. Omnis autem intellectus in habitu per aliquas species intelligit; nam habitus vel est habilitatio quædam ad recipiendum species intelligibles, quibus actu fiat intelligens; vel est ordinata aggregatio ipsarum specierum exsistentium in intellectu, non secundum completum actum, sed medio modo inter potentiam et actum. Non est igitur in Deo habitualis scientia. 6. Præterea, Habitus quædam qualitas est. Deo autem non potest nec qualitas nec aliquod accidens accidere, ut supra (c. xxiii) probatum est. Non igitur Deo competit habitualis cognitio. Quia vero dispositio, qua quis est habitu tantum considerans, aut volens, aut agens, assimilatur dispositioni dormientis; hinc est quod David, ut habitualem dispositionem a Deo removeret, dicit: Ecce non dormitabit neque dormiet, qui custodit Israel, Psalm. cxx, 4. Hinc etiam est quod dicitur: Oculi Domini multo plus sunt lucidiores super solemm, Eccli. xxiii, 28; nam sol semper est in actu lucendi.

Caput 57

[lib.1.cap.57.n.1] CHAPTER LVII—That the Knowledge of God is not a Reasoned Knowledge

OUR thought is then reasoned, when we pass from one object of thought to another, as in making syllogisms from principles to conclusions. Reasoning or arguing does not consist in seeing how a conclusion follows from premises by inspection of both together. That is not argument, but judging of argument. Now God does not think of one thing after another in any sort of succession, but of all things at once (Chap. ). His knowledge therefore is not reasoned or argumentative, although He knows the argument and reason of all things.

2. Every reasoner intues principles with one thought, and the conclusion with another. There would be no need to proceed to a conclusion from the consideration of premises, if the mere consideration of the premises at once laid the conclusion bare. But God knows all things by one act which is His essence (Chap. ). His knowledge therefore is not argumentative.

3. All argumentative knowledge has something of actuality and something of potentiality, for conclusions are potentially in premises. But in the divine mind potentiality has no place.

5. Things that are known naturally are known without reasoning, as appears in the case of first principles. But in God there can be no knowledge that is not natural, nay, essential: for His knowledge is His essence.

7. Only in its highest advance does the inferior touch upon the superior. But the highest advance of our knowledge is not reasoning, but intuition (intellectus), which is the starting-point of reasoning. God’s knowledge then is not ‘rational,’ in the sense of ‘argumentative,’ but intuitive only.

8. Reasoning means a lack of intuition: the divine knowledge therefore is not reasoned.

If any should take it amiss that God cannot make a syllogism, let them mark that He has the knowledge how to make syllogisms as one judging of them, not as one arguing syllogistically.

To this there is witness of Holy Scripture in the text: All things are

naked and open to his eyes (Heb. iv, 13): whereas things that we know by reasoning are not of themselves naked and open to us, but are opened out and laid bare by reason.

[lib.1.cap.57.n.1] Quod cognitio Dei non est discursiva. (I, q. xiv, a. vii.) Ex hoc autem ulterius habetur, quod divina consideratio non est ratiocinativa vel discursiva. 1. Tunc enim ratiocinativa est nostra consideratio, quando ab uno considerato in aliud transimus, sicut syllogizando a principiis in conclusiones. Non enim ex hoc aliquis ratiocinatur vel discurrit, quod inspicit qualiter conclusio ex præmissis sequatur, simul utrumque considerans; hoc enim contingit non argumentando, sed argumenta judicando; sicut nec cognitio materialis est ex hoc quod materialia dijudicat. Ostensum est autem (c. lv) quod Deus non considerat unum post aliud quasi successive, sed simul omnia. Non ergo cognitio ejus est ratiocinativa vel discursiva, quamvis omnium discursum et ratiocinationem cognoscat. 2. Item, Omnis ratiocinans alia consideratione intuetur principia et conclusionem. Non enim oporteret, consideratis principiis, ad conclusionem procedere, si, ex hoc ipso quod principia considerantur, conclusiones etiam considerarentur. Deus autem cognoscit omnia operatione una, quæ est sua essentia, ut supra probatum est (c. xlvi et lv). Non est igitur sua cognitio ratiocinativa. 3. Præterea, Omnis ratiocinativa cognitio habet aliquid de potentia et aliuid de actu; nam conclusiones in principiis sunt in potentia. In divino autem intellectu potentia non habet locum, ut supra (c. xvi) ostensum est. Non est igitur ejus intellectus discursivus. 4. Amplius, In omni scientia discursiva oportet aliquid esse causatum; nam principia sunt quodammodo causa efficiens conclusionis; unde et demonstratio dicitur syllogismus faciens scire. In divina autem scientia nihil causatum potest esse, quum ipsa Dei scientia sit ipse Deus, ut ex superioribus (c. xlv) patet. Dei igitur scientia non potest esse discursiva. 5. Adhuc, Ea quæ naturaliter cognoscuntur, absque ratiocinatione nobis sunt nota, sicut de primis principiis patet. Sed in Deo non potest esse cognitio, nisi A, B, C, D, E, F, et cod. Bergom. naturalis, imo nisi essentialis; sua enim scientia est sua essentia, ut supra(c. xlv) ostensum est. Dei igitur cognitio non est ratiocinativa. 6. Præterea, Omnem motum necesse est reduci in primum movens, quod est movens tantum et non motum. Illud igitur a quo est prima origo motus, oportet omnino esse movens et non motum. Hoc autem est intellectus divinus, ut supra (c. xiii) ostensum est. Oportet igitur intellectum divinum omnino esse moventem non motum. Ratiocinatio autem est quidam motus intellectus transeuntis ab uno in aliud; non est igitur divinus intellectus ratiocinativus. 7. Item, Quod est supremum in nobis, est inferius eo quod est in Deo; nam inferius non attingit superius, nisi sui 1 summo. Supremum autem in nostra cognitione non est ratio, sed intellectus, qui est rationis origo. Dei igitur cognitio non est ratiocinativa, sed intellectualis tantum. 8. Amplius, A Deo omnis defectus removendus est, eo quod ipse est simpliciter perfectus, ut supra (c. xxviii) ostensum est. Sed ex imperfectione intellectualis naturæ provenit ratiocinativa cognitio; nam quod per aliud cognoscitur, minus est notum eo quod per se cognoscitur; nec ad id, quod per aliud est notum, natura cognoscentis sufficit sine eo per quod fit notum. In cognitione autem ratiocinativa fit aliquid notum per aliud. Quod autem intellectualiter cognoscitur, per se est notum, et ad ipsum cognoscendum natura cognoscentis sufficit, absque exteriori medio. Unde manifestum est quod defectus quidam intellectus est ratiocinatio. Divina igitur scientia non est ratiocinativa. 9. Adhuc, Absque rationis discursu comprehenduntur ea quorum species sunt in cognoscente, non enim visus discurrit ad lapidem cognoscendum, cujus similitudo in visu est. Divina autem essentia est omnium similitudo, ut supra (c. liv) probatum est. Non igitur procedit ad aliquid cognoscendum per rationis discursum. Patet etiam solutio eorum quæ discursum in divinam scientiam inducere videntur: — tum ex hoc quod per essen-tiam suam alia novit; quodquidem ostensum est non fieri discursive, quum ejus essentia se habeat ad alia, non sicut principium ad conclusiones, sed sicut species ad res cognitas; — tum ex hoc quod inconveniens forte aliquibus vide-retur, si Deus syllogizare non posset; habet enim syllogizandi scientiam tan-quam judicans, et non syllogizando discurrens. Huic autem veritati rationibus probatæ etiam sacra Scriptura testimonium perhi-bet. Dicitur enim: Omnia nuda et aperta sunt oculis ejus, Hebr. iv, 13. Quæ enim ratiocinando scimus non sunt secundum se nobis nuda et aperta, sed ratione aperiuntur et nudantur.

Caput 58

[lib.1.cap.58.n.1] CHAPTER LVIII—That God does not understand by Combination and Separation of Ideas

THINGS mentally combinable and separable are naturally considered by the mind apart from one another: for there would be no need of their combination and separation, if by the mere apprehension of a thing as being it were at once understood what was in it or not in it. If therefore God understood by a mental process of combination and separation, it would follow that He did not take in all things at one glance, but each thing apart, contrary to what has been shown above (Chap. ).

3. A mind that combines and separates, forms different judgements by different combinations. For a mental combination does not go beyond the terms of the combination. Hence, in the combination, or affirmative judgement (compositione), whereby the mind judges that man is an animal, it does not judge that a triangle is a figure. Now combination or separation is an operation of the mind. If God therefore views things by mentally combining and separating them, His mental act will not be one only but manifold; and so His essence will not be one only.

Not for this however must we say that He is ignorant of tenable propositions: for His one and simple essence is the pattern of all things manifold and compound; and so by it God knows the whole multitude and complexity as well of actual nature as of the ideal world (tam naturae quam rationis).

This is in consonance with the authority of Holy Scripture: for it is said, For my thoughts are not your thoughts (Isa. lv, 8); and yet, The Lord knoweth the thoughts of men (Ps. xciii, 11), which certainly proceed by combination and separation of ideas.

[lib.1.cap.58.n.1] Quod Deus non intelligit componendo et dividendo. (I, q. xiv, a. xiv.) Per eadem etiam ostendi potest quod intellectus divinus non intelligit per modum intellectus componentis et dividentis. 1. Cognoscit enim omnia cognoscendo essentiam suam. Essentiam autem suam non cognoscit componendo et dividendo; cognoscit enim seipsum sicut est; in ipso autem nulla est compositio. Non igitur intelligit per modum intellectus componentis et dividentis. 2. Adhuc, Ea quæ intellectu dividuntur et componuntur nata sunt seorsum ab eo considerari; compositione enim et divisione opus non esset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprehenderetur 2 quid est, haberetur quid eiinesset vel non inesset. Si igitur Deus intelliget per modum intellectus componentis et dividentis, sequeretur quod non uno intuitu omnia consideraret, sed seorsum unum-quoque, cujus contrarium supra ostensum est (c. liv). 3. Amplius, In Deo non potest esse prius et posterius. Compositio autem et divisio posterior est consideratione ejus quod quid est, quæ est ejus principium. In operatione igitur divini intellectus, compositio et divisio esse non potest. 4. Item, Proprium objectum intellectus est quod quid est. Unde circa hoc non, et cod. Berg., et cod. Bergom. decipitur intellectus, nisi per accidens; circa compositionem autem et divisionem decipitur, sicut et sensus qui est proprium est semper verus, in aliis autem fallitur. In intellectu autem divino non est aliquid per accidens, sed solum quod per se est. In divino igitur intellectu non est compositio et divisio, sed solum simplex rei acceptio. 5. Amplius, Propositionis per intellectum componentem et dividentem formata compositio in ipso intellectu existit, non in re quæ extra animam est. Si igitur intellectus divinus de rebus judicat per modum intellectus, ipse est compositus; quod est impossibile, ut ex supradictis (c. xviii) patet. 6. Item, Intellectus componens et dividens diversis compositionibus diversa dijudicat; compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit; unde compositione, qua intellectus dijudicat hominem esse animal, non dijudicat triangulum esse figuram. Composition autem vel divisio operatio quædam est intellectus. Si igitur Deus considerat res componendo et dividendo, sequetur quod suum intelligere non sit unum tantum, sed multiplex; et sic etiam sua essentia non erit una tantum, quum sua operatio intellectualis sit sua essentia, ut supra (c. xlv) ostensum est. Non autem propter hoc oportet nos dicere quod enuntiabilia ignorat; nam essentia sua, quum sit una et simplex, exemplar est omnium multiplicium et compositorum; et sic per ipsam Deus omnium multitudinem et compositionem, tam naturæ quam rationis, cognoscit. His autem sacræ Scripturæ auctoritas consonat. Dicitur enim: Non enim cogitationes meæ, cogitationes vestræ, Isai, lv, 8. Et tamen dicitur: Dominus scit cogitationes hominum, Psalm. xciii, 14. quas constat per compositionem et divisionem intellectus procedere. Dionysius etiam dicit De divin. nomin. c. vii: « Igitur divina « Sapientia seipsam cognoscens 1 cognos-cit omnia, et materialia immaterialiter, « et indivisibiliter divisibilia, et multa uni-tive. »

Caput 59

[lib.1.cap.59.n.1] CHAPTER LIX—That the Truth to be found in Propositions is not excluded from God

THOUGH the knowledge of the divine mind is not after the manner of combination and separation of ideas in affirmative and negative propositions, nevertheless there is not excluded from it that truth which, according to the Philosopher, obtains only in such combinations and separations. For since the truth of the intellect is an equation of the intellect and the thing, inasmuch as the intellect says that to be which is, or that not to be which is not, truth belongs to that in the intellect which the intellect says, not to the act whereby it says it; for it is not requisite to the truth of the intellect that the mere act of understanding be equated to the thing, but what the mind says and knows by understanding must be equated to the thing, so that the case of the thing shall be as the mind says it is. But God by his simple understanding, in which there is no combination and

separation of ideas, knows not only the essence of things, but also the propositions that are tenable concerning them (Chap. , ). Thus what the divine mind says by understanding is affirmation and negation. Therefore the simplicity of the divine mind does not import the shutting out from it of truth.

[lib.1.cap.59.n.1] Quod a Deo non excluditur veritas enuntiabilium. (I, q. xxxv, a, v, ad 1um.) Ex hoc autem apparet quod, licet divini intellectus cognitio non se habeat ad modum intellectus componentis et dividentis, non tamen excluditur ab eo veritas quæ, secundum Philosophum Metaphys. VI, c. nii, solum circa compositionem et divisionem intellectus est. 1. Quum enim veritas intellectus sit adæquatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est, vel non esse quod non est, 2 ad id in intellectu veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua id dicit. Non enim ad veritatem intellectus exigitur, ut ipsum intelligere rei adæquetur, quum res interdum sit materialis, intelligere vero immateriale; sed illud, quod intellectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei æquatum, scilicet ut ita in re sit, sicut intellectus dicit. Deus autem sua simplici intelligentia, in qua non est com- (Ex translat. Johan. Scoti.) « Igitur seipsum divina sapientia cognoscens cognoscet omnia, immaterialiter materialia, et indivisibiliter divisibilia, et multa unitive. » (Ex translat. Johan. Sarraceni.) « Non ex rebus ipsis res dicens, novit eas divina mens, sed ex seipsa et in seipsa, secundum causam, omnium scientiam et notionem et essentiam præhabet…… Seipsam, igitur, divina sapientia noscens, sciet omnia; materialia sine materia, et indivise divisibilia et unice multa; ipso uno omnia et cognoscens et producens. » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, op. S. Dionysii Areopag. t. 1, col. 870, De divinis nominibus, c. vii, § ii.) 2 A, B, C, D, E, F,: « Ad illud… qua illud. » « Sicut intellectus cognoscens essentiam speciei per eam comprehendit omnia per se accidentia illius, ita cognita propria essentia alicujus singularis cognoscuntur omnia accidentia illius. Cum ergo intellectus divinus qui est apprehensor materiae, comprehendat essentiam et universalem et singularem uniuscujusque, cognoscit omnia accidentia communia et etiam propria, inter quæ unum est tempus in quo inventur unumquodque singulare in rerum natura, secundum cujus determinationem dicitur nunc esse vel non esse; et ideo Deus cognoscit de unoquoque singulorum quod nunc est vel non est. Etiam cognoscit omnia enuntiabilia quæ formari possunt de quibus-cumque. Sed intellectus noster diversas conceptiones format ad cognoscendum subjectum et accidens: et etiam ad hoc quod inhærentiam unius ad alterum cognoscat, componit alteram speciem cum altera, et sic enuntiabilia in se format; sed intellectus divinus per unum, scilicet per suam essentiam, cognoscit omnia; et ideo neque discurrit nec componit, sed loco ejus quod in intellectu nostro est compositio, est in ipso omnimoda unitas. » — Ex cod. G. de Font. positio et divisio, cognoscit non solum rerum quidditates, sed etiam enuntiationes, ut ostensum est (c. LVII et LVIII), et sic illud, quod intellectus divinus intelligendo dicit, est compositio et divisio. Non ergo excluditur veritas ab intellectu divino, ratione suæ simplicitatis. 2. Amplius, Quum aliquod incomplexum vel dicitur vel intelligitur, ipsum quidem incomplexum, quantum est de se, non est rei aquatum, nec rei inæquale; quum aqualitas et inæqualitas secundum comparationem dicantur; incomplexum autem, quantum est de se, non continet aliquam comparationem vel applicationem ad rem; unde de se nec verum nec falsum dici potest; sed tantum complexum, in quo designatur comparatio incomplexi ad rem, per notam compositionis aut divisionis. Intellectus tamen incomplexus, intelligendo quod quid est, apprehendit quidditatem rei in quadam comparatione ad rem, quia apprehendit eam, ut hujus rei quidditatem. Unde licet ipsum incomplexum, et etiam diffinitio, non sit secundum se verum vel falsum, tamen intellectus, apprehendens quod quid est, dicitur quidem per se semper esse verus, ut patet in tertio De anima, c. vi, etsi per accidens possit esse falsus, in quantum diffinitio includit aliquam complexionem, vel partium diffinitionis ad invicem, vel totius diffinitionis ad diffinitum. Unde diffinitio dicetur, secundum quod intelligitur ut hujus vel illius rei diffinitio, (secundum quod ab intellectu accipitur) vel simpliciter falsa, si partes diffinitionis non cohæreant in invicem, ut si dicatur animal insensibile; vel falsa secundum hanc rem, prout diffinitio circuli accipitur ut trianguli. Dato igitur, per impossibile, quod sic intellectus divinus solum incomplexa cognosceret, adhuc esset verus, cognoscendo suam quidditatem ut suam. 3. Adhuc, Divina simplicitas perfectionem non excludit; quia in suo esse simplici habet quidquid perfectionis in aliis rebus, per quamdam aggregationem perfectionum seu formarum, inventur, ut supra ostensum est (c. xxvIII). Intellectus autem noter, apprehendendo incomplexa, nondum pertingit ad ultimam sui perfectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis vel divisionis; sicut in naturalibus simplicia sunt in potentia respectu mixtorum, et partes respectu totius. Deus igitur, secundum suam simplicem intelligentiam, illam perfectionem cognitionis habet, quam intellectus noter habet per utramque cognitionem et complexorum et incomplexorum. Sed veritas consequitur intellectum nostrum in sui perfecta cognitione, quando jam usque ad compositionem pervenit. Ergo et in ipsa Dei simplici intelligentia est veritas. 4. Item, Quum Deus omnis boni bonum sit, utpote omnes bonitates in se habens, ut supra ostensum est (c. xL), bonitas intellectus ei deesse non potest. Sed verum est bonum intellectus, ut patet per Philosophum, Ethic, VI, c. III. Ergo veritas in Deo est. Et hoc est quod dicitur: Et autem Deus verax, Rom. III, 4.

Caput 60

[lib.1.cap.60.n.1] CHAPTER LX—That God is Truth

TRUTH is a perfection of the understanding and of its act. But the understanding of God is His substance; and the very act of understanding, as it is the being of God, is perfect as the being of God is perfect, not by any superadded perfection, but by itself. It remains therefore that the divine substance is truth itself.

4. Though truth is properly not in things but in the mind, nevertheless a thing is sometimes called true, inasmuch as it properly attains the actuality of its proper nature. Hence Avicenna says that the truth of a thing is a property of the fixed and appointed being of each thing, inasmuch as such a thing is naturally apt to create a true impression of itself, and inasmuch as it expresses the proper idea of itself in the divine mind. But God is His own essence: therefore, whether we speak of truth of the intellect or truth of the object, God is His own truth.

This is also confirmed by the authority of our Lord saying of Himself: I am the way and the truth and the life (John xiv, 6).

[lib.1.cap.60.n.1] Quod Deus est veritas. (I, q. xxVI, a. I.) Ex praemissis autem apparet quod ipse Deus est veritas. 1. Veritas enim quaedam perfectio intelligentiae est sive intellectualis operationis, ut dictum est (c. LIX). Intelligere autem Dei est sua substantia; ipsum etiam intelligere, quum sit divinum esse, ut ostensum est (c. LXV), non superveniente aliqua perfectione perfectum est, sed est per seipsum perfectum sicut et de divino esse supra ostensum est (c. xxVIII). Relinquitur igitur quod divina substantia sit ipsa veritas. 2. Item, Veritas est quaedam bonitas intellectus, secundum Philosophum, Ethic. VI, 3. Deus autem est sua bonitas, ut supra ostensum est (c. xxxVIII). Ergo etiam est sua veritas. 3. Præterea, De Deo nihil participative dici potest, quum sit suum esse, quod nihil participat. Sed veritas est in Deo, ut supra (c. LIX) ostensum est. Si igitur non dicatur participative, oportet quod dicatur essentialiter, ut supra ostensum est (c. xxxVIII). Deus ergo est sua veritas. 4. Amplius, Licet verum proprie non sit in rebus, sed in mente, secundum Philosophum, Metaphys. VI, c. III, res tamen interdum vera dicitur, secundum quod actum propriæ naturæ consequitur, ut Avicenna dicit, in sua Metaphysica, tract. VIII, c. VI, quod « veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei, » in quantum talis res nata est de se facere veram aestimationem, et in quantum propriam sui rationem, quæ est in mente divina, imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, sive de veritate intellectus loquamur, sive de veritate rei, Deus est sua veritas. Hoc autem confirmatur auctoritate Domini de se dicentis: Ego sum via, veritas et vita, Joann. xiv, 6.

Caput 61

[lib.1.cap.61.n.1] CHAPTER LXI—That God is pure Truth

THE understanding is not liable to error in its knowledge of abstract being, as neither is sense in dealing with the proper object of each sense. But all the knowledge of the divine mind is after the manner of a mind knowing abstract being (Chap. ): it is impossible therefore for error or deception or falsehood to creep into the cognitive act of God.

3. The intellect does not err over first principles, but over reasoned conclusions from first principles. But the divine intellect is not reasoning or argumentative (Chap. ), and is therefore not liable to deception.

4. The higher any cognitive faculty is, the more universal and far-reaching is its proper object: hence what sight is cognisant of accidentally, general sensibility or imagination seizes upon as a content of its proper object. But the power of the divine mind is the acme of cognitive power: therefore all things knowable stand to it as proper and ordinary objects of knowledge, not as accidental objects. But over proper and ordinary objects of knowledge a cognitive faculty never makes a mistake.

5. An intellectual virtue is a perfection of the understanding in knowing. It never happens that the understanding utters anything false, but its utterance is always true, when prompted by any intellectual virtue; for it is the part of virtue to render an act good, and to utter truth is the good act of the understanding. But the divine mind, being the acme of perfection, is more perfect by its nature than the human mind by any habit of virtue.

6. The knowledge of the human mind is in a manner caused by things: hence it comes to be that things knowable are the measure of human knowledge: for the judgement of the mind is true, because the thing is so. But the divine mind by its knowledge is the cause of things. Hence God’s knowledge must be the measure of things, as art is the measure of products of art, whereof the perfection of each varies according to its agreement with art. Thus the divine mind stands to things as things stand to the human mind. But any error that arises out of any inequality between the human mind and the thing is not in things, but in the mind. If therefore there were not an absolutely perfect correspondence of the divine mind with things, the error would be in the things, not in the divine mind. There is however no error in the things that be: because each has so much of truth as it has of being. There is then no failure of correspondence between the divine mind and the things that be.

Hence it is said: God is truthful (Rom. iii, 4): God is not like man, that he should lie (Num. xxiii, 19): God is light, and there is no darkness in him (1 John i, 5).

[lib.1.cap.61.n.1] Quod Deus est purissima veritas. Hoc autem ostenso, manifestum est quod in Deo est pura veritas, cui nulla falsitas et deceptio admisceri potest. 1. Veritas enim falsitatem non compatitur, sicut nec albedo nigredinem. Deus autem non solum est verus, sed est ipsa veritas. Ergo in eo falsitas esse non potest. 2. Amplius, Intellectus non decipitur in cognoscendo quod quid est, sicut nec sensus in proprio sensibili. Omnis autem cognitio divini intellectus se habet ad modum intellectus cognoscentis quod quid est, ut ostensum est (c. lvii.) Impossibile est igitur in divina cognitione errorem sive deceptionem aut falsitatem esse. 3. Præterea, Intellectus in primis principiis non errat, sed in conclusionibus interdum, ad quas ex primis principiis ratiocinando procedit. Intellectus autem divinus non est ratiocinativus aut discursivus, ut supra (c. lvii) ostensum est. Non igitur potest esse in Ipso falsitas nec deceptio. 4. Item, Quanto aliqua vis cognoscitiva est altior, tanto ejus proprium objectum est universalius, plura sub se continens. Unde, illud quod visus cognoscit per accidens, hoc sensus communis aut imaginatio apprehendit sub proprio objecto contentum; sed vis divini intellectus est in fine sublimitatis in cognoscendo; ergo omnia cognoscibilia comparantur ad ipsum, sicut cognoscibilia proprie et per se, et non secundum accidens. In talibus autem virtus cognoscitiva non errat. In nullo igitur cognoscibili possibile est divinum intellectum errare. 5. Amplius, Virtus intellectualis est quædam perfectio intellectus in cognoscendo. Secundum autem virtutem intellectualem non contingit intellectum falsum dicere, sed semper verum; enim dicere est bonus actus intellectus; virtutis autem est actum bonum reddere. Sed divinus intellectus perfectior est, per suam naturam, quam intellectus humanus per habitum virtutis; est enim in fine perfectionis. Relinquitur igitur quod in intellectu divino non potest esse falsitas. 6. Adhuc, Scientia intellectus humani a rebus quodammodo causatur; unde provenit quod scibilia sunt mensura scientiae humanæ; ex hoc enim verum est, quod intellectu dijudicatur, quia res ita se habet, et non e converso. Intellectus autem divinus, per suam scientiam, est causa rerum; unde oportet, quod scientia ejus sit mensura rerum, sicut ars est mensura artificiatorum, quorum unumquodque in tantum perfectum est, in quantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intellectus divini ad res, qualis est rerum ad intellectum humanum. Falsitas autem causata ex inæqualitate intellectus humani et rei, non est in rebus, sed in intellectu. Si igitur non esset omnimoda adæquatio intellectus divini ad res, falsitas esset in rebus, non in intellectu divino. Nec tamen in rebus est falsitas, quia quantum unumquodque habet de esse, tantum habet de veritate. Nulla igitur inæqualitas est inter intellectum divinum et res, nec aliqua falsitas in intellectu divino esse potest. 7. Item, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius; naturaliter enim appetimus verum cognoscere, et refutamus falso decipi. Malum autem in Deo esse non potest, ut probatum est (c. xxxii.) Non potest igitur in eo esse falsitas. Hinc est quod dicitur: Est autem Deus verax, Rom. iii, 4; Non est Deus quasi homo, ut mentiatur, Num. xxiii, 19; Deus lux est, et tenebræ in eo non sunt ullæ, I Joann. i, 5., etc. et cod. Bergom. — Cod. Berg.: « Id. »

Caput 62

[lib.1.cap.62.n.1] CHAPTER LXII—That the Truth of God is the First and Sovereign Truth

THE standard in every genus is the most perfect instance of the genus. But the divine truth is the standard of all truth. The truth of our mind is measured by the object outside the mind: our understanding is called true, inasmuch as it is in accordance with that object. And again the truth of the object is measured by its accordance with the divine mind, which is the cause of all things (B. II, Chap. ), as the truth of artificial objects is measured by the art of the artificer. Since then God is the first understanding and the first object of understanding, the truth of every understanding must be measured by His truth, as everything is measured by the first and best of its kind.

[lib.1.cap.62.n.1] Quod divina veritas est prima et summa veritas. (I, q. xvi, a. v.) Ex his autem quæ ostensa sunt, manifeste habetur quod veritas divina sit prima et summa veritas. 1. Sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in veritate, ut patet per Philosophum, Metaphys. II, c. 1, et hoc ideo quia verum et ens se invicem consequuntur; est enim verum, quum dicitur esse quod est et non esse quod non est. Sed divinum esse est primum et perfectissimum. Ergo et sua veritas est prima et summa. 2. Item, Quod per essentiam alicui convenit, perfectissime ei convenit. Sed veritas Deo attribuitur essentialiter, ut ostensum est (c. lx.) Sua igitur veritas est prima et summa veritas. 3. Præterea, Veritas in nostro intellectu ex hoc est, quod adæquatur rei intellectæ. Æqualitatis autem causa est unitas, ut patet in quinto Metaphysicorum, c. vi. Quum igitur, in intellectu divino, sit omnino idem intellectus et quod intelligitur, sua veritas erit prima et summa veritas. 4. Amplius, Illud quod est mensura in unoquoque genere, est perfectissimum illius generis; unde omnes colores mensurantur albo. Sed divina veritas est mensura omnis veritatis; veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quæ est extra animam; ex hoc enim intellectus noster verus dicitur quod consonat rei; veritas autem rei mensuratur ad intellectum divinum, qui est causa rerum, ut infra, (l. II, c.xxiv) probabitur, sicut veritas artificiatorum ad artem artificis; tunc enim vera est arca, quando consonat arti. Quum ergo Deus sit primus intellectus et primum intelligibile, oportet quod veritas intellectus cujuslibet ejus veritate mensuratur, si unumquodque mensuratur primo sui generis, ut Philosophus tradit, Metaphys. X, c. 1. Divina igitur veritas est prima, summa et perfectissima veritas.

Caput 63

[lib.1.cap.63.n.1] CHAPTER LXIII—The Arguments of those who wish to withdraw from God the Knowledge of Individual Things

THE first argument is drawn from the very condition of individuality. For as matter (materia signata) is the principle of individuality, it seems that individuals cannot be known by any immaterial faculty, inasmuch as all knowledge is a certain assimilation, and hence even in us those powers alone apprehend individual objects, that make use of material organs, as do the imagination and senses, but our understanding, which is immaterial,

does not recognise individuals as such: much less then is the divine understanding apt to take cognisance of individuals, being, as it is, the furthest removed from matter.

2. The second argument is that individual things do not always exist. Either then they will always be known by God, or they will sometimes be known and sometimes not known. The former alternative is impossible, because there can be no knowledge of that which is not: for knowledge is only of things true, and things that are not cannot be true. The second alternative is also impossible, because the knowledge of the divine mind is absolutely invariable (Chap. ).

3. The third argument is from the consideration that not all individual things come of necessity, but some are by contingency: hence there can be no certain knowledge of them except when they exist. For that knowledge is certain, which is infallible: but all knowledge of contingent being is fallible while the thing is still in the future; for the opposite may happen of that which is held in cognition: for if the opposite could not happen, the thing would be a necessity: hence there can be no science in us of future contingencies, only a conjectural reckoning. On the other hand we must suppose that all God’s knowledge is most certain and infallible (Chap. ). It is also impossible for God to begin to know anything, by reason of His immutability. From this it seems to follow that He does not know individual contingencies.

4. The fourth argument is from this, that some individual effects have their cause in will. Now an effect, before it is produced, can be known only in its cause: for so only can it have being before it begins to have being in itself. But the motions of the will can be known with certainty by none other than the willing agent, in whose power they are. It is impossible therefore that God should have certain knowledge of such individual effects as derive their causation from a created will.

5. The fifth argument is from the infinite multitude of individual things. The infinite as such is unknown: for all that is known is measured in a manner by the comprehension of the knower, measurement being nothing else than a marking out and ascertaining of the thing measured: hence every art repudiates infinities. But individual existences are infinite, at least potentially.

6. The sixth argument is from the vileness of individual things. As the nobility of knowledge is weighed according to the nobility of the thing known, so the vileness also of the thing known seems to redound to the vileness of the knowledge. Therefore the excellent nobility of the divine mind does not permit of God knowing sundry most vile things that have individual existence.

7. The seventh argument is from the evil that is found in sundry individual things. Since the object known is in some manner in the knowing mind, and evil is impossible in God, it seems to follow that God can have no knowledge at all of evil and privation: only the mind that is in potentiality can know that, as privation can be only in potentiality.

[lib.1.cap.63.n.1] Rationes volentium a Deo substrahere cognitionem singularium. Sunt autem quidam, qui perfectioni divinæ cognitionis singularium notitiam subtrahere nituntur. Ad quod quidem confirmandum septem viis procedunt. Prima est ex ipsa singularitatis conditione. Quum enim singularitatis principium sit materia signata, non videtur per aliquam virtutem immaterialem singularia posse cognosci, si omnis cognitio per quamdam assimilationem fiat; unde et in nobis illæ solæ potentiæ singularia apprehendunt, quæ materialibus organis utuntur, ut imaginatio et sensus et hujusmodi. Intellectus autem, quia immaterialis est, singularia non cognoscit. Multo igitur minus intellectus divinus singularium est cognoscitivus, qui maxime a materia recedit. Et sic nullo modo videtur quod Deus singularia cognoscere possit. Secunda est, quod singularia non semper sunt. Aut igitur semper scientur a Deo, aut quandoque scientur et quandoque non scientur. Primum esse non potest, quia de eo quod non est non potest esse scientia, quæ solum verorum est; ea autem, quæ non sunt, vera esse non possunt. Secundum etiam esse non potest, quia divini intellectus cognitio est omnino invariabilis, ut (c. xlv) ostensum est. Tertia est ex eo quod non omnia singularia de necessitate provenient, sed quædam contingenter; unde de eis certa cognitio haberi non potest, nisi quando sunt. Certa enim cognitio est quæ falli non potest. Cognitio autem omnis, quæ est de contingenti, falli potest quum futurum est; potest enim evenire oppositum ejus quod cognitione tenetur; si enim non potest oppositum evenire, jam necessarium esset; unde et de contingentibus futuris non potest esse in nobis scientia, sed conjecturalis æstimatio quædam. Supponere autem oportet omnem cognitionem Dei esse certissimam et infallibilem, ut supra (c. lxi) ostensum est; impossibile est etiam quod Deus aliquid de novo cognoscere incipiat, propter ejus immutabilitatem, ut dictum est (c. xlv, in fin., lv et lvi). Ex his igitur videtur sequi quod singularia contingentia non cognoscat. Quarta est hoc quod quorumdam singularium causa est voluntas. Effectus autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci; sic enim solum esse potest, antequam in se esse incipiat. Motus autem voluntatis a nullo possunt 1 per certitudinem cognosci, nisi a volente in cujus potestate sunt. Impossibile est igitur quod Deus de hujusmodi singularibus, quæ causam ex voluntate sumunt, notitiam certam habeat. Quinta est ex singularium infinitate. Infinitum enim, in quantum hujusmodi, est ignotum; nam omne quod cognoscitur, cognoscentis comprehensione quodammodo mensuratur, quum mensuratio nihil aliud sit quam quædam certificatio rei mensuratæ; unde omnis ars infinita repudiat. Singularia autem sunt infinita, ad minus in potentia. Impossibile igitur videtur quod Deus singularia cognoscat. Sexta est ex ipsa vilitate singularium. Quum enim nobilitas scientiæ ex nobilitate scibilis quodammodo pensetur, vilitas etiam scibilis in vilitatem scientiæ redundare videtur. Divinus autem intellectus nobilissimus est. Non igitur ejus nobilitas patitur quod Deus quædam vilissima inter singularia cognoscat. Septima est ex malitia quæ in quibusdam singularibus inventur. Quum enim cognitum sit aliquo modo in cognoscente, malum autem in Deo esse non possit, ut supra (c. xxxix) ostensum est, videtur sequi quod Deus malum et privationem omnino non cognoscat, sed solum intellectus qui est in potentia; privatio enim nonnisi in potentia esse potest. Et ex hoc sequitur quod non habeat Deus de singularibus notitiam, in quibus malum et privatio inventur.

Caput 64

[lib.1.cap.64.n.1] CHAPTER LXIV—A list of things to be said concerning the Divine Knowledge

TO the exclusion of the above error we will show first that the divine mind does know individual things; secondly, that it knows things which actually are not; thirdly, that it knows future contingencies with infallible knowledge; fourthly, that it knows the motions of the will; fifthly, that it knows infinite things; sixthly, that it knows the vilest and least of things that be; seventhly, that it knows evils and all manner of privations or defects.

[lib.1.cap.64.n.1] Ordo dicendorum circa divinam cognitio-nem. Ad hujus autem erroris exclusionem, ut etiam divinæ scientiæ perfectio ostendatur, oportet diligenter veritatem inquirere circa singula prædictorum, ut ea, quæ sunt veritati contraria, repellantur. Primo ergo ostendemus quod divinus intellectus singularia cognoscit; Secundo, quod cognoscit ea quæ non sunt in actu. Tertio, quod cognoscit contingentia futura infallibili cognitione; Quarto, quod cognoscit motus voluntatis; Quinto, quod cognoscit infinita; Sexto, quod cognoscit quælibet vilia et minima in entibus; Septimo, quod cognoscit mala et privationes quaslibet vel defectus.

Caput 65

[lib.1.cap.65.n.1] CHAPTER LXV—That God Knows Individual Things

GOD knows things in so far as He is the cause of them. But the substantial effects of divine causation are individual things, universals not being substantial things, but having being only in individuals.

2. Since God’s cognitive act is His essence, He must know all that is in any way in His essence; and as this essence is the first and universal principle of being and the prime origin of all, it virtually contains in itself all things that in any way whatsoever have being.

5. In the gradation of faculties it is commonly found that the higher faculty extends to more terms, and yet is one; while the range of the lower faculty extends to fewer terms, and even over them it is multiplied, as we see in the case of imagination and sense, for the single power of the imagination extends to all that the five senses take cognisance of, and to more. But the cognitive faculty in God is higher than in man: whatever therefore man knows by the various faculties of understanding, imagination and sense, God is cognisant of by His one simple intuition. God therefore is apt to know the individual things that we grasp by sense and imagination.

6. The divine mind, unlike ours, does not gather its knowledge from things, but rather by its knowledge is the cause of things; and thus its knowledge of things is a practical knowledge. But practical knowledge is not perfect unless it descends to individual cases: for the end of practical knowledge is work, which is done on individuals.

9. As the Philosopher argues against Empedocles, God would be very wanting in wisdom, if He did not know individual instances, which even men know.

This truth is established also by the authority of Holy Scripture, for it is said: There is no creature invisible in his sight: also the contrary error is excluded by the text: Say not, I shall be hidden from God; and from the height of heaven who shall mind me? (Ecclus xvi, 16).

From what has been said it is evident how the objection to the contrary (Chap. ) is inconclusive: for though the mental presentation whereby divine understanding understands is immaterial, it is still a type both of matter and form, as being the prime productive principle of both.

[lib.1.cap.65.n.1] Quod Deus singularia cognoscat. (I, q. xiv, a. xi.) Primo igitur ostendamus quod singularium cognitio Deo non potest deesse. 1. Ostensum est enim supra (c. lxix) quod Deus cognoscit alia, in quantum est causa eis. Effectus autem divini subsistentes sunt res singulares; hoc enim modo Deus causat res, in quantum facit eas esse in actu. Universalia autem non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus, ut probatur in septimo, Metaphysicorum, c. xiii. Deus igitur cognoscit res alias a se non solum in universali, sed etiam in singulari. 2. Item, Cognitis principiis ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem illam cognosci; sicut, cognita anima rationali et corpore tali, cognoscitur homo. Singularis autem essentia constituitur ex materia designata et forma individuata, sicut Socratis essentia ex hoc corpore et hac anima; ut etiam essentia hominis universalis ex anima et corpore, ut patet in septimo Metaphysicorum, c. x et xi; unde, sicut hæc cadunt in diffinitione hominis universalis, ita illa caderent in diffinitione Socratis, si posset diffiniri. Cui-cumque igitur adest cognitio materiæ et corum per quæ materia designatur et formæ in materia individuatæ, ei non potest deesse cognitio singularis. Sed Dei cognitio usque ad materiam et accidentia individuantia et formas pertingit. Quum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat omnia quæ sunt quocumque modo in ejus essentia; in qua quidem virtute sunt, sicut in prima origine, omnia quæ esse quocumque modo habent, quum, sit primum et universale principium essendi, a quibus materia et accidentes non sunt aliena, quum materia sit ens in potentia, et accidentes sit ens in alio. Deo igitur cognitio singularium non deest. 3. Amplius, Natura generis non potest cognosci, nisi ejus differentiæ primæ et passiones propriæ cognoscantur; non enim perfecte sciretur natura numeri, si par etimpar ignorarentur. Sed universale et singulare sunt differentiae vel per se passiones entis. Si igitur Deus, cognoscendo essentiam suam, perfecte cognoscit naturam communem entis, oportet quod perfecte cognoscat universale et singulare. Sicut autem non perfecte cognosceret universale, si cognosceret intentionem universalem, ut hominem aut animal; ita non perfecte cognosceret singulare, si cognosceret rationem singularitatis, et non cognosceret hoc vel illud singulare. Oportet igitur quod Deus res singulares cognoscat. 4. Adhuc, Sicut Deus est ipsum suum esse, ita est suum cognoscere, ut ostensum est (c. xlv). Sed ex hoc quod est suum esse, oportet quod in Ipso inveniantur omnes perfectiones essendi, sicut in prima essendi origine, ut supra (c. xxviii) habitum est. Oportet ergo quod in ejus cognitione inveniatur omnis cognitionis perfectio, sicut in primo cognitionis fonte. Hoc autem non esset, si ei singularium notitia deesset, quum in hoc aliquorum cognoscentium perfectio consistat. Impossibile est igitur eum singularium notitiam non habere. 5. Præterea, In omnibus virtutibus ordinatis communiter invenitur quod virtus superior ad plura se extendit, et tamen est unica; virtus vero inferior se extendit ad pauciora, et tamen multiplicatur respectu illorum, sicut patet in imaginatione et sensu; nam una vis imaginationis se extendit ad omnia quæ quinque vires sensuum cognoscunt, et ad plura. Sed vis cognoscitiva in Deo est superior quam in homine; quidquid ergo homo diversis viribus cognoscit, intellectu, imaginatione et sensu, hoc Deus uno suo et simplici intellectu considerat. Est igitur singularium cognoscitivus, quæ nos sensu et imaginatione apprehendimus. 6. Amplius, Divinus intellectus ex rebus cognitionem non sumit sicut notster, sed magis per suam cognitionem est causa rerum et mensura ipsarum, ut infra ostendetur (l. II, c. 24); et sic ejus cognitio, quam de rebus aliis habet, est ad modum practicæ cognitionis. Practica autem cognitio non est perfecta, nisi ad singularia perveniatur; nam practicæ cognitionis finis est operatio, quæ in singularibus est. Divina igitur cognitio, quam de aliis rebus habet, se usque ad singularia extendit. 7. Adhuc, Primum mobile movetur a motore movente per intellectum et appetitum, ut supra ostensum est (c. xlv). Non autem posset aliquis motor per intellectum causare motum, nisi cognosceret mobile, in quantum natum est moveri secundum locum, hoc est in quantum est hic et nunc, et per consequens in quantum est singulare. Intellectus igitur, qui est motor vel causa primi mobilis, cognoscit primum mobile, in quantum est singulare. Qui quidem motor, vel ponitur Deus, et sic habetur propositum; vel aliquid quod est infra Deum, cujus intellectus si potest cognoscere singulare sua virtute, quod intellectus noster non potest, multo magis hoc poterit intellectus Dei. 8. Item, Agens honorabilius est patiente et acto, sicut actus potentia. Forma igitur quæ est inferioris gradus non potest agendo producere suam similitudinem in gradum altiorem; sed forma superior potest producere agendo suam similitudinem in gradum inferiore; sicut ex virtutibus incorruptibilibus stellarum producuntur formæ corruptibles in istis inferioribus; virtus autem corruptibilis non potest producere formam incorruptibilem. Cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti; in hoc tamen differunt quod assimilatio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in vires cognoscitivas humanas, in cognitione autem Dei est e converso per actionem formæ intellectus divini in res cognitas. Forma igitur rei sensibilis, quum sit per suam materialitatem individuata, suæ singularitatis similitudinem producere non potest in hoc quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad vires quæ organis materialibus utuntur. Ad intellectum autem perducitur per virtutem intellectus agentis, in quantum omnino a conditionibus materiae exuiitur; et sic similitudo singularitatis formæ sensibilis non potest pervenire usque ad intellectum humanum. Similitudo autem formæ intellectus divini, quum pertingat usque ad rerum minima ad quæ pertingit sua causalitas, pervenit usque ad singularitatem formæ sensibilis et ma- 1 In B, C, desideratur, « Intellectus igitur, qui est motor vel causa primi mobilis, cognoscit primum mobile, in quantum est singulare. » omisso: « Est. » — A, D et cod. Bergom. omittunt. « Vel causa. » terialis. Intellectus igitur divinus potest cognoscere singularia, non autem humanus. 9. Præterea, Sequeretur inconveniens, quod Philosophus De anima, I, c. v, contra Empedoclem inducit, scilicet Deum esse insipientissimum, si singularia non cognoscit quæ etiam homines cognoscunt. Hæc autem probata veritas etiam Scripturæ sacræ auctoritate confirmatur. Dicitur enim: Non est ulla creatura invisibilis in conspectu ejus, Hebr. iv, xiii. Error etiam contrarius excluditur: Non dicas: A Deo abscondar, et ex summo quis mei memorabitur, Eccli. xvi, 16? Patet etiam ex dictis qualiter objectio in contrarium facta non recte concludit. Nam id quo intellectus divinus intelligit, etsi immateriale sit, est tamen et materiæ et förmæ similitudo, sicut primum principium productivum utriusque.

Caput 66

[lib.1.cap.66.n.1] CHAPTER LXVI—That God knows things which are not

THE knowledge of the divine mind stands to things as the knowledge of the artificer to the products of his art. But the artificer by the knowledge of his art knows even those products of it which are not yet produced.

3. God knows other things besides Himself by His essence, inasmuch as His essence is the type of other things that come forth from Him (Chap. ). But since the essence of God is infinitely perfect (Chap. ), while of every other thing the being and perfection is limited, it is impossible for the whole sum of other things to equal the perfection of the divine essence. Therefore the representative power of that essence extends to many more things than the things that are. As then God knows entirely the power and perfection of His essence, His knowledge reaches not only to things that are, but also to things that are not.

6. The understanding of God has no succession, as neither has His being: it is all together, ever abiding, which is the essential notion of eternity, whereas the duration of time extends by succession of before and after. The proportion of eternity to the whole duration of time is as the proportion of an indivisible point to a continuous surface, — not of that indivisible point which is a term of the surface, and is not in every part of its continuous extent: for to such a point an instant of time bears resemblance; but of that indivisible point which lies outside of the surface, and yet co-exists with every part or point of its continuous extent: for since time does not run beyond motion, eternity, which is altogether beyond motion, is no function of time. Again, since the being of the eternal never fails, eternity is present to every time or instant of time. Some sort of example of this may be seen in a circle: for a point taken on the circumference does not coincide with every other point; but the centre, lying away from the circumference, is directly opposite to every point on the circumference. Whatever therefore is in any portion of time, co-exists with the eternal, as present to it, although in respect to another portion of time it be past or future. But nothing can co-exist in presence with the eternal otherwise than with the whole of it, because it has no successive duration. Whatever therefore is done in the whole course of time, the divine mind beholds it as present throughout the whole of its eternity; and yet it cannot be said that what is done in a definite portion of time has always been an existing fact. The conclusion is that God has knowledge of things that in the course of time as yet are not.

By these reasons it appears that God has knowledge of nonentities. But all nonentities do not stand in the same regard to His knowledge. Things that neither are, nor shall be, nor have been, are known by God as possible to His power: hence He does not know them as being anywise in themselves, but only as being within the compass of divine power. These sort of things are said by some to be known by God with the ‘knowledge of simple understanding’ (notitia simplicis intelligentiae). But as for those things that are present, past, or future to us, God knows them as they are within the compass of His power; and as they are within the compass of their own several created causes; and as they are in themselves; and the knowledge of such things is called the ‘knowledge of vision’ (notitia visionis). For of the things that are not yet with us, God sees not only the being that they have in their causes, but also the being that they have in themselves, inasmuch as His eternity is indivisibly present to all time. We must remember that God

knows the being of everything through His own essence: for His essence is representable by many things that are not, nor ever shall be, nor ever have been. That same essence is the type of the power of every cause, in virtue of which power effects pre-exist in their causes. Again the being of everything, that it has in itself, is modelled upon the being of the divine essence. Thus then God knows nonentities inasmuch as in some way they have being, either in the power of God, or in their (creature) causes, or in themselves.

To this the authority of Holy Scripture also gives testimony: All things are known to the Lord our God before their creation; as also, after they are fully made, he regardeth all (Ecclus xxiii, 29): and, Before I formed thee in the womb, I knew thee (Jer. i, 5).

[lib.1.cap.66.n.1] Quod Deus cognoscit ea quæ non sunt. Secundo ostendendum est quod Deo non deest notitia eorum etiam quæ non sunt. 1. Ut enim ex supradictis (c. lxi) patet, eadem est comparatio scientiae divinæ ad res scitas, quæ scibilium ad scientiam nostram. Est autem hæc comparatio scibilis ad nostram scientiam quod scibile potest esse absque eo quod ejus scientia a nobis habeatur, ut ponit exemplum Philosophus, Prædic., cap. Ad aliquid, de circuli quadratura; non autem e converso. Talis ergo erit comparatio divinæ scientiae ad res alias, quod etiam non exsistentium esse potest. 2. Item, Cognitio divini intellectus comparatur ad res alias sicut cognitio artificis ad artificiata, quum per suam scientiam sit causa rerum. Artifex autem, suæ artis cognitione, etiam ea quæ nondum sunt artificiata cognoscit; formæ enim artis ex ejus scientia effluunt in exteriorem materiam ad artificiatorum constitutionem; unde nihil prohibet in scientia artificis esse formas, quæ nondum exterius prodierunt. Sic igitur nihil prohibet Deum eorum quæ non sunt notitiam habere. 3. Præterea, Deus cognoscit alia a se per essentiam suam, in quantum est similitudo eorum quæ ab eo procedunt, ut ex supradictis (c. liv) patet. Sed quum essentia Dei sit infinitæ perfectionis, ut supra (c. xlv) ostensum est, quælibet autem alia res habeat esse et perfectionem terminatam, impossibile est quod universitas rerum aliarum adæquet essentiae divinæ perfectionem; extendit igitur se vis suæ representationis ad multo plura quam ad ea quæ sunt. Si igitur Deus totaliter virtutem et perfectionem essentiae suæ cognoscit, extendit se ejus cognitio non solum ad ea quæ sunt, sed etiam ad ea quæ non sunt. 4. Amplius, Intellectus noster, secundum illam operationem qua cognoscit quod quid est notitiam habere potest etiam eorum quæ non sunt actu; potest enim equi vel leonis essentiam comprehendere, omnibus hujusmodi animalibus interemptis. Intellectus autem divinus cognoscit ad modum cognoscentis quod quid est, non solum definitiones, sed etiam enuntiabilia, ut ex spradictis (c. lix) patet. Potest igitur etiam eorum quæ non sunt notitiam habere. 5. Adhuc, Effectus aliquis in sua causa præcognosci potest, etiam antequam sit: sicut cognoscit astrologus eclipsim futuram, ex consideratione ordinis cælestium motuum. Sed cognitio Dei est de rebus omnibus per causam; se enim cognoscendo, qui est omnium causa, alia quasi suos effectus cognoscit, ut supra (c. xlx) ostensum est. Nihil igitur prohibet quin ea etiam quæ nondum sunt cognoscat. 6. Amplius, Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec ejus esse. Est igitur totum simul, semper manens, quod de ratione æternitatis est. Temporis autem duratio successione prioris et posterioris extenditur. Proportio igitur æternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indivisibilis ad continuum; non quidem ejus indivisibilis quod terminus continui est, quod non adest cuilibet parti continui, (hujus enim similitudinem habet instans temporis), sed ejus indivisibilis quod extra continuum est, et cuilibet tamen parti continui sive puncto in continuo signato coexsistit. Nam, quum tempus motum non excedat, æternitas, quæ omnino extra motum est, nihil temporis est. Rursum, quum esse æterni nunquam deficiat, cuilibet tem- Notula marginalis cod. pori vel instanti temporis præsentialiter adest æternitas. Cujus exemplum utcumque in circulo est videre. Punctum enim in circumferentia signatum, etsi indivisibile sit, non tamen cuilibet puncto allii secundum situm coexsistit simul; ordo enim situs continuitatem circumferentia facit. Centrum vero, quod est extra circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum directe oppositionem habet. Quidquid igitur in quacumque parte temporis est, coexsistit æterno, quasi præsens eidem, etsi respectu alterius partis temporis sit præteritum vel futurum. æterno autem non potest aliquid præsentialiter coexsistere, nisi toti; quia successionis durationem non habet. Quidquid igitur per totum temporis decursum agitur, divinus intellectus in tota sua æternitate intuetur quasi præsens; nec tamen quod quadam parte temporis agitur semper fuit existens. Relinquitur igitur quod eorum quæ secundum decursum temporis nondum sunt Deus notitiam habet. Per has igitur rationes apparet quod Deus non-entium notitiam habet. Non tamen omnia non entia eamdem habent habitudinem ad ejus scientiam. Ea enim quæ non-sunt, nec erunt, nec fuerunt, a Deo sciuntur, quasi ejus virtuti possibilia; unde non cognoscit ea ut exsistentia aliqualiter in seipsis, sed exsistentia solum in divina potentia; quæ quidem a quibusdam dicuntur a Deo cognosci secundum notitiam simplicis intelligentiæ. Ea vero quæ sunt præsentia, præterita vel futura nobis, cognoscit Deus secundum quod sunt in potentia sua, et in propriis causis, et in seipsis; et horum cognitio dicitur notitia visionis. Non enim Deus rerum, quæ apud nos nondum sunt, videt solum esse quod habent in suis causis, sed etiam illud quod habent in seipsis, in quantum ejus æternitas est præsens, sua indivisibilitate, omni tempori. Et tamen omne esse cujuscumque rei Deus cognoscit per essentiam suam; nam sua essentia est repæsentabilis secundum multa quæ non sunt, nec erunt, nec fuerunt. Ipsa etiam est similitudo virtutis cujuslibet causæ, secundum quam præexsistunt effectus in causis; esse etiam cujuslibet rei, quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum. Sic igitur non-entia cognoscit Deus, in quantum aliquo modo habent esse vel in potentia Dei, vel in causis suis vel in seipsis; quod rationi scientiæ non obsistit. His autem, quæ præmissa sunt, etiam Scripturæ sacrae auctoritas testimonium perhibet. Dicitur enim: Domino enim Deo, antequam crearentur, agnita sunt omnia; sic et post perfectum respicit omnia, Eccl. xxiii, 29. Et: Priusquam te formarem in utero, novi te, Jerem. 1, 5. Patet autem ex prædictis quod non co-gimur dicere, sicut quidam dixerunt, Deum universaliter singularia cognoscere, quia cognoscit ea in causis universalibus tantum, sicut qui cognosceret eclipsim hanc, non prout hæc, sed prout provenit ex oppositione; quum ostensum sit (c. LV) quod divina cognitio se extendit ad singularia, prout sunt in seipsis.

Caput 67

[lib.1.cap.67.n.1] CHAPTER LXVII—That God knows Individual Contingent Events

HENCE we may gather some inkling of how God has had an infallible knowledge of all contingent events from eternity, and yet they cease not to be contingent. For contingency is not inconsistent with certain and assured knowledge except so far as the contingent event lies in the future, not as it is present. While the event is in the future, it may not be; and thus the view of him who reckons that it still be may be mistaken: but once it is present, for that time it cannot but be. Any view therefore formed upon a contingent event inasmuch as it is present may be a certitude. But the intuition of the divine mind rests from eternity upon each and every [one] of the events that happen in the course of time, viewing each as a thing present. There is nothing therefore to hinder God from having from eternity an infallible knowledge of contingent events.

2. A contingent event differs from a necessary event in point of the way in which each is contained in its cause. A contingent event is so contained in its cause as that it either may not or may ensue therefrom: whereas a necessary event cannot but ensue from its cause. But as each of these events is in itself, the two do not differ in point of reality; and upon reality truth is founded. In a contingent event, considered as it is in itself, there is no question of being or not being, but only of being: although, looking to the future, a contingent event possibly may not come off. But the divine mind knows things from eternity, not only in the being which they have in their causes, but also in the being which they have in themselves.

3. As from a necessary cause the effect follows with certainty, with like certainty does it follow from a contingent cause, when the cause is complete, provided no hindrance be placed. But as God knows all things (Chap. ). He knows not only the causes of contingent events, but like-wise the means whereby they may be hindered from coming off. He knows therefore with certitude whether they are going to come off or not.

6. The knowledge of God would not be true and perfect, if things did not happen in the way that God apprehends them to happen. But God, cognisant as He is of all being of which He is the principle, knows every event, not only in itself, but also in its dependence on any proximate causes on which it happens to depend: but the dependence of contingent events upon their proximate causes involves their ensuing upon them contingently. God therefore knows sundry events to happen, and to happen contingently: thus the certitude and truth of divine knowledge does not remove the contingency of events.

7. When it is said, ‘God knows, or knew, this coming event,’ an intervening medium is supposed between the divine knowledge and the thing known, to wit, the time to which the utterance points, in respect to which that which is said to be known by God is in the future. But really it is not in the future in respect of the divine knowledge, which existing in the instant of eternity is present to all things. In respect of such knowledge, if we set aside the time of speaking, it is impossible to say that so-and-so is known as non-existent; and the question never arises as to whether the thing possibly may never occur. As thus known, it should be said to be seen by God as already present in its existence. Under this aspect, the question of the possibility of the thing never coming to be can no longer be raised: what already is, in respect of that present instant cannot but be. The fallacy then arises from this, that the time at which we speak, when we say ‘God knows,’ co-exists with eternity; or again the last time that is marked when we say ‘God knew’; and thus a relation of time, past or present, to future is attributed to eternity, which attribution does not hold; and thus we have fallacia accidentis.

8. Since everything is known by God as seen by Him in the present, the necessity of that being true which God knows is like the necessity of Socrates’s sitting from the fact of his being seen seated. This is not necessary absolutely, ‘by necessity of the consequent,’ as the phrase is, but conditionally, or ‘by necessity of the consequence.’ For this conditional proposition is necessary: ‘He is sitting, if he is seen seated.’ Change the conditional proposition into a categorical of this form: ‘What is seen sitting, is necessarily seated’: it is clear that the proposition is true as a phrase, where its elements are taken together (compositam), but false as a fact, when its elements are separated (divisam). All these objections against the divine knowledge of contingent facts are fallacia compositionis et divisionis.

That God knows future contingencies is shown also by the authority of Holy Scripture: for it is said of Divine Wisdom, It knows signs and portents beforehand, and the issues of times and ages (Wisd. viii, 8): and, There is nothing hidden from his eyes: from age to age he regardeth (Ecclus xxxix, 24, 25).

[lib.1.cap.67.n.1] Quod Deus cognoscit singularia contingentia futura. Ex his autem jam aliqualiter patere po-test quod contingentium singularium ab æterno Deus infallibilem scientiam habuit, nec tamen contingentia esse desistunt. 1. Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat, nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod præsens est. Contingens enim, quum fu- « Et æqualiter respicit omnes circumferentia partes, et omnes sibi sunt quodammodo præsentes; quamvis una earum alteri non sit præsens. Puncto autem incluso in linea similatur instans quod est terminus temporis, quod qui dem non adest omnibus partibus temporis; sed in diversis partibus temporis instantia diversa signantur. Puncto vero quod est extra lineam, scilicet centro, quodammodo similatur æternitas quæ, cum sit simplex et indivisibilis, totum decursum temporis comprehendit. » (Ex cod. G. de F.) Tunc aliquid cognoscitur ut futurum est, cum inter cognitionem cognoscentis et rei eventuræ invenitur ordo præteriti ad futurum; sed ordo divinæ cognitionis ad quamcumque rem est sicut præsensis ad præsens; visum enim a Deo futurum est alteri rei cui succedit in tempore, non visioni divinæ, quæ est extra tempus in æternittae, quæ præsens est cuilibet tempori; unde si signaretur ut est scientia Dei, magis deberet dici quod Deus scithoc esse, quam quod sciat futurum, quia sibi nihil est futurum, unde sicut scientia nostra, quæ certus habitus est, non potest esse de futuris contingentibus, ita nec scientia Dei, unde talia cognoscit ut præsentia sibi, aliis autem futura. (Ex cod. G. de F.) turum est, potest non esse; et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse falli potest; falletur enim, si non erit quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem præsens est, pro illo tempore non potest non esse; potest autem in futurum non esse; sed hoc non jam pertinet ad contingens prout præsens est, sed prout futurum est; unde nihil certitudini sensus deperit, quum quis videt currere hominem, quamvis hoc dictum sit contingens. Omnis igitur cognitio, quæ supra contingens fertur prout præsens est, certa esse potest. Divini autem intellectus intuitus ab æterno fertur in unumquodque eorum quæ temporis cursu peraguntur, prout præsens est, ut supra( c. lxvi) ostensum est. Relinquitur igitur quod de contingentibus nihil prohibet Deum ab æterno scientiam infallibilem habere. 2. Item, Contingens a necessario differt secundum quod unumquodque in sua causa est. Contingens enim sic in sua causa est, ut non esse ex ea possit et esse; necessarium autem ex sua causa non potest non esse. Secundum id vero quod utrumque horum in se est, non differt quantum ad esse supra quod fundatur verum; quia in contingenti, secundum id quod in se est, non est esse et non esse, sed solum esse, licet in futurum contingens possit non esse. Divinus autem intellectus ab æterno cognoscit res, non solum secundum esse quod habent in causis suis, sed etiam secundum esse quod habent in seipsis. Nihil igitur prohibet ipsum habere æternam cognitionem de contingentibus infallibilem. 3. Amplius, Sicut ex causa necessaria sequitur effectus certitudinaliter, ita ex causa contingenti completa, si non impediatur. Sed quum Deus cognoscat omnia, ut ex supradictis( c. l) patet, scit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus possunt impediri. Scit igitur per certitudinem an contingentia sint vel non sint. 4. Adhuc, Effectum exceedere suæ causæ perfectionem non contingit; interdum tamen ab ea deficit. Unde, quum in nobis causetur cognitio ex rebus, contingit interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognoscimus, sed probabilitatis. Sicut autem apud nos res sunt causa cognitionis ita divina cognitio est causa rerum cognitarum. Nihil igitur prohibet ea in se contingentia esse, de quibus Deus necessariam scientiam habet. 5. Præterea, Effectus non potest esse necessarius, cujus causa est contingens. Contingit enim effectum esse, remota causa. Effectus autem ultimi causa est et proxima et remota. Si igitur proxima fuerit contingens, ejus effectum contingentem oportet esse, etiamsi causa remota necessaria sit; sicut plantæ non necessario fructificant, quamvis motus solis sit necessarius, propter causas intermedias contingentes. Scientia autem Dei, etsi sit causa rerum scitarum per ipsam, est tamen causa remota earum. Igitur necessitati scitorum contingentia non repugnat, quum contingat causas intermedias contingentes esse. 6. Item, Scientia Dei vera non esset et perfecta, si non hoc modo res evenirent sicut Deus eas evenire cognoscit. Deus autem, quum sit cognitor totius esse cujus est principium, cognoscit unumquemque effectum non solum in se, sed etiam in ordine ad quaslibet suas causas proximas. Ordo autem contingentium ad suas causas proximas est ut contingenter ex eis proveniant; cognoscit igitur Deus aliqua evenire, et contingenter evenire. Sic igitur divinæ scientiae certitudo et veritas rerum contingentiam non tollit. Patet igitur ex dictis quomodo objectio cognitionem contingentium in Deo impugnans sit repellenda. — Non enim posteriorum variatio prioribus variabiliatem inducit, quum contingat ex causis necessariis primis effectus ultimos contingentes procedere. Res autem a Deo scitæ non sunt priores ejus scientia, sicut apud nos est, sed sunt ea posteriores. Non enim sequitur, si id quod est a Deo scitum variari potest, quod ejus scientia possit falli vel qualitercumque variari. Secundum consequens igitur decipimur; si, quia nostra cognitio rerum variabilium variabilis est, propter hoc in omni cognitione hoc necessario accidere putetur. — E, F, et cod. Bergom.: «Non sit necessarius» sed male, ut patet. 2 A, B, C, D, G, H, I, et cod. Bergom. omittunt: «Proximas.», et cod. Bergom. 4 Cod. Bergom.: «Decipiemur. » Rursus, quum dicitur: Deus scit vel scivit hoc futurum, medium quoddam accipitur inter divinam scientiam et rem scitam, scilicet tempus in quo est locutio, respectu cujus id quod a Deo scitum dicitur est futurum; non autem respectu divinæ scientiæ est futurum, quæ, in momento æternitatis exsistens, ad omnia præsentialiter se habet; respectu cujus, si tempus locutionis de medio subtrahatur, non est dicere hoc esse cognitum quasi non exsistens, ut locum habeat quæstio qua quæritur: An possit non esse; sed sic cognitum diceretur a Deo, ut jam in sua essentia visum. Quo posito, non remanet prædictæ quæstioni locus; quia quod jam est non potest, quantum ad illud instans, non esse. Deceptio igitur accidit ex hoc quod tempus in quo loquimur coexsistit æternitati, vel etiam tempus præteritum, quod designatur quum dicitur: Deus scivit. Unde habitudo temporis præteriti vel præsentis ad futurum æternitati attribuitur; quod omnino ei non competit. Et ex hoc accidit secundum accidens falli. Præterea, Si unumquodque a Deo cognoscitur sicut præsentialiter visum, sic necessarium erit esse quod Deus cognoscit; sicut necessarium est Socratem sedere, ex hoc quod sedere videtur. Hoc autem non necessarium est absolute, velut a quisbusdam dicitur, necessitate consequentis, sed sub conditione vel necessitate consequentia. Hæc enim conditionalis est necessaria: Si videtur sedere, sedet. Unde, etsi conditionalis in categoricam transferatur, ut dicatur: Quod videtur sedere necesse est sedere, patet eam de dicto intellectam, et compositam, esse veram; de re vero intellectam, et divisam, esse falsam. Et sic in his et in omnibus similibus, quæ Dei scientiam circa contingentia oppugnantes argumentantur, secundum compositionem et divisionem falluntur. Quod autem Deus futura contingentia sciat, etiam auctoritate Scripturæ sacræ ostenditur. Dicitur enim de divina Sapientia: Signa et monstra scit, antequam fiant, et eventus temporum et seculorum, Sap. vIII, 8. Et: Non est quidquam abscondi-tum ab oculis ejus; a seculo usque in seculum respicit, Eccli. xxxix, 24-25. Et: Prædixi tibi ex tunc; antequam venirent, ndicavi tibi. Isa. xlviii, 5.

Caput 68

[lib.1.cap.68.n.1] CHAPTER LXVIII—That God knows the Motions of the Will

GOD knows the thoughts of minds and the volitions of hearts in virtue of their cause, as He is Himself the universal principle of being. All that in any way is, is known by God in His knowledge of His own essence (Chap. ). Now there is a certain reality in the soul, and again a certain reality in things outside the soul. The reality in the soul is that which is in the will or thought. God knows all these varieties of reality.

3. As God by knowing His own being knows the being of everything, so by knowing His own act of understanding and will He knows every thought and volition.

5. God knows intelligent substances not less well than He knows or we know sensible substances, seeing that intelligent substances are more knowable, as being better actualised.

This is confirmed by the testimony of Holy Scripture: — God searcher of hearts and reins (Ps. vii, 10): Hell and perdition are before the Lord: how much more the hearts of the sons of men? (Prov. xi, 11): He needed not that any one should bear testimony of what was in man: for he himself knew what was in man (John ii, 25).

The dominion of the will over its own acts, whereby it has it in its power to will and not to will, is inconsistent with will-force being determined to one fixed mode of action: it is inconsistent also with the violent interference of any external agency; but it is not inconsistent with the influence of that Higher Cause, from whence it is given to the will both to be and to act. And thus in the First Cause, that is, in God, there remains a causal influence over the motions of the will, such that, in knowing Himself, God is able to know these motions.

[lib.1.cap.68.n.1] Quod Deus cognoscit motus voluntatis. (I, q. Lvii, a. iv.) Deinde oportet ostendere quod Deus cognitationes mentium et voluntates cordium cognoscat in virtute causæ, quum ipse sit universale essendi principium. 1. Omne enim quod quocumque modo est, cognoscitur a Deo, in quantum suam essentiam cognoscit, ut supra (c. xxxix) ostensum est. Ens autem quoddam in anima est, quoddam vero in rebus extra animam. Cognoscit igitur Deus omnes hujus entis differentias, et quæ sub eis continentur. Ens autem in anima est quod est in voluntate vel cognitatione. Relinquitur ergo quod Deus ea quæ sunt in cognitatione et in voluntate cognoscat. 2. Amplius, Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causæ cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quæ sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis; nam, quum quælibet res operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; quum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus cognitationes et affectiones mentis. 3. Item, Sicut esse suum est primum, et per hoc omnis esse causa, ita suum intelligere est primum, et per hoc omnis intellectualis operationis causa. Sicut igitur Deus, cognoscendo suum esse vel intelligendo, cognoscit esse cujuslibet rei, ita, cognoscendo suum intelligere et velle, cognoscit omnem cognitationem et voluntatem. 4. Adhuc, Deus non solum cognoscit res secundum quod in seipsis sunt, sed etiam secundum quod sunt in causis suis, 1 A, B, C, D, E, F, G, H, I, J. — « Fallimur. » 2 Codex Berg.: « In virtute et causa; » sed hæc lectio mala est. — A, B, C, D, G, H, I, J, omittunt: « In virtute causæ, cum ipse sit universale essendi princiut ex supradictis (c. lxvi ad fin) patet; cognoscit enim ordinem causæ ad suum effectum. Sed artificialia sunt in artificibus per intellectum et voluntatem artificum, sicut res naturales sunt in causis suis per virtutes causarum. Sicut enim res naturales assimilant sibi suos effectus per suas virtutes activas, ita artifex per intellectum inducit formam artificiati, per quam assimilatur suæ arti. Et similis ratio est de omnibus quæ a proposito aguntur. Scit igitur Deus et cogitationes et voluntates. 5. Item, Deus non minus cognoscit substantias intellectuales, quam ipse vel nos substantias sensibiles; quum substantiae intellectuales sint magis cognoscibiles, puta magis in actu exsistentes. Informationes autem et inclinationes substantiarum sensibilium cognoscuntur et a Deo et a nobis. Quum igitur cognitio animæ sit per informationem quamdam ipsius, affectio autem quædam sit inclinatio ipsius ad aliquid, (nam ipsam inclinationem rei naturalis appetitum naturalem dicimus), relinquitur quod Deus cogitationes et affectiones cordium cognoscat. Hoc autem testimonio sacræ Scripturæ confirmatur; dicitur enim: Scrutans corda et renes Deus, Psalm. vii,. 10 Et: Infernus et perditio coram Deo *; quanto magis corda filiorum hominum. Prov. xv, 11. Et: Opus ei non erat ut quis testimonium perhiberet de homine; ipse enim sciebat quid esset in homine, Joann. ii, 25. Dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in ejus est potestate velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum et violentiam causæ exterius agentis; non autem excludit influentiam superioris causæ, a qua est ei esse et operari. Et sic remanet causalitas in causa prima, quæ Deus est, respectu motuum voluntatis, ut sic Deus, seipsum cognoscendo, hujusmodi cognoscere possit.

Caput 69

[lib.1.cap.69.n.1] CHAPTER LXIX—That God knows infinite things

BY knowing Himself as the cause of things, He knows things other than Himself (Chap. ). But He is the cause of infinite things, if beings are infinite, for He is the cause of all things that are.

2. God knows His own power perfectly (Chap. ). But power cannot be perfectly known, unless all the objects to which it extends are known, since according to that extent the amount of the power may be said to be determined. But His power being infinite (Chap. ) extends to things infinite, and therefore also His knowledge.

3. If the knowledge of God extends to all things that in any sort of way are, He must not only know actual being, but also potential being. But in the physical world there is potential infinity, though not actual infinity, as the Philosopher proves. God therefore knows infinite things, in the way that unity, which is the principle of number, would know infinite species of number if it knew whatever is in its potentiality: for unity is in promise and potency every number.

4. God in His essence, as in a sort of exemplar medium, knows other things. But as He is a being of infinite perfection, there can be modelled upon Him infinite copies with finite perfections, because no one of these copies, nor any number of them put together, can come up to the perfection of their exemplar; and thus there always remains some new way for any copy taken to imitate Him.

10. The infinite defies knowledge in so far as it defies counting. To count the parts of the infinite is an intrinsic impossibility, as involving a contradiction. To know a thing by enumeration of its parts is characteristic of a mind that knows part after part successively, not of a mind that comprehends the several parts together. Since then the divine mind knows all things together without succession, it has no more difficulty in knowing things infinite than in knowing things finite.

11. All quantity consists in a certain multiplication of parts; and therefore number is the first of quantities. Where then plurality makes no difference, no difference can be made there by anything that follows upon quantity. But in God’s knowledge many things are known in one, not by many different presentations, but by that one species, or presentation, which is the essence of God. Hence a multitude of things is known by God all at once; and thus plurality makes no difference in God’s knowledge: neither then does infinity, which follows upon quantity.

In accordance with this is what is said in Psalm cxlvi: And of his wisdom there is no telling.

From what has been said it is clear why our mind does not know the infinite as the divine mind does. Our mind differs from the divine mind in four respects; and they make all the difference. The first is that our mind is simply finite, the divine mind infinite. The second is that as our mind knows different things by different impressions, it cannot extend to an infinity of things, as the divine mind can. The third results in this way, that as our mind is cognisant of different things by different impressions, it cannot be actually cognisant of a multitude of things at the same time; and thus it could not know an infinity of things except by counting them in succession, which is not the case with the divine mind, which discerns many things at once as seen by one presentation. The fourth thing is that the divine mind is cognisant of things that are and of things that are not (Chap. ).

It is also clear how the saying of the Philosopher, that the infinite, as infinite, is unknowable, is in no opposition with the opinion now put forth: because the notion of infinity attaches to quantity; consequently, for infinite to be known as infinite, it would have to be known by the measurement of its parts, for that is the proper way of knowing quantity: but God does not know the infinite in that way. Hence, so to say, God does not know the infinite inasmuch as it is infinite, but inasmuch as, to His knowledge, it is as though it were finite.

It is to be observed however that God does not know an infinity of things with the ‘knowledge of vision,’ because infinite things neither actually are, nor have been, nor shall be, since, according to the Catholic faith, there are not infinite generations either in point of time past or in point of time to come. But He does know an infinity of things with the ‘knowledge of simple understanding’: for He knows infinite things that neither are, nor have been, nor shall be, and yet are in the power of the creature; and He also knows infinite things that are in His own power, which neither are, nor shall be, nor have been. Hence to the question of the knowledge of particular things it may be replied by denial of the major: for particular things are not infinite: if however they were, God would none the less know them.

[lib.1.cap.69.n.1] Quod Deus cognoscit infinita (I, q. xiv, a. xii; I. D. xxxix, q. xi, a. iii, de verit. q. xi. a. ix.) Post hoc ostendendum est quod Deus infinita cognoscat. 1. Cognoscendo enim se esse causam rerum, alia a se cognoscit, ut ex supe-rioribus (c. xlix) patet. Ipse autem est causa infinitorum, si infinita sunt entiaest enim omnium rerum quæ sunt causa. Est igitur infinitorum cognoscitivus. 2. Item, Deus suam virtutem perfecte cognoscit, ut ex supradictis (c.xlvii et xlxi) patet. Virtus autem non potest cognosci perfecte, nisi cognoscantur omnia in quæ potest, quum, secundum ea, quantitas virtutis quodammodo attendatur. Sua autem virtus, quum sit infinita, ut ostensum est supra (c.xliii) ad infinita se extendit. Est igitur Deus infinitorum cognitor. 3. Amplius, Si Dei cognitio ad omnia se extendit quæ qualicumque modo sunt, ut ostensum est (c. lxvi) oportet quod non solum cognoscat ens actu, sed etiam ens in potentia. Sed in rebus naturalibus est infinitum in potentia, etsi non actu, ut probat Philosophus, Physic. III, c. vi. Cognoscit igitur Deus infinita; sicut unitas, quæ est principium numeri, infinitas species numerorum cognosceret, si cognosceret quidquid est in se in potentia; est enim unitas potentia omnis numerus. 4. Amplius, Deus per essentiam suam, sicut quodam medio exemplari, alia cognoscit. Sed, quum sit perfectionis infinitæ, ut supra (c.xliii) ostensum est, ab ipso exemplari possunt infinita habentia infinitas *perfectiones; quia nec aliquod unum eorum, nec quælibet plura exemplata perfectionem exemplaris adæquare possunt; et sic semper remanet novus modus quo aliquid exemplatum ipsum imitari possit. Nihil igitur prohibet Ipsum per essentiam suam infinita cognoscere. 5. Præterea, Esse Dei est suum intelligere. Sicut igitur suum esse est infinitum, ut ostensum est (c. xliii), ita suum intelligere est infinitum. Sicut autem se habet finitum ad finitum, ita se habet infinitum ad infinitum. Si igitur secundum intelligere nostrum quod finitum est finita capere possumus, et Deus, secundum suum intelligere infinitum infinita capere potest. 6. Præterea, Intellectus cognoscens maximum intelligibile, non minus cognoscit minora, sed magis, ut patet per Philosophum, De anima, III, c. iv; quod ex hoc provenit, quia intellectus non corrumpitur ex excellenti intelligibili, sicut sensus, sed magis perficitur. Sed si accipiantur infinita entia, sive sint ejusdem speciei ut infiniti homines, sive infinitarum specierum, etiam si aliquavel omnia essent infinita secundum quantitatem, si esset hoc possibile, universum eorum esset minoris infinitatis quam Deus. Nam quodlibet eorum et omnia simul haberent esse receptum et limitatum ad aliquam speciem vel genus; et sic, secundum aliquid, esse finitum; unde deficeret ab infinitate Dei, qui est infinitus simpliciter, ut supra (c. xliii) ostensum est. Quum igitur Deus perfecte seipsum cognoscat, nihil prohibet eum etiam illam summam infinitorum cognoscere. 7. Adhuc, Quanto aliquis intellectus est efficacior et limpidior in cognoscendo, tanto ex uno potest plura cognoscere; sicut omnis virtus, quanto est fortior, tanto est magis unita. Intellectus autem divinus, secundum efficaciam sive perfectionem, est infinitus, ut supra (c. xliii) ostensum est. Potest ergo per unum, quod est sua essentia, infinita cognoscere. 8. Præterea, Intellectus divinus est perfectus simpliciter, sicut et ejus essentia; nulla igitur perfectio intelligibilis ei deest. Sed id, ad quod est in potentia intellectus noter, est ejus perfectio intelligibilis. Est autem in potentia ad omnes species intelligibiles. Species autem hujusmodi sunt infinitæ; nam etiam numerorum species infinitæ sunt et figurarum. Relinquitur igitur quod Deus omnia infinita hujusmodi cognoscat. 9. Item, Quum intellectus noter sit cognoscitivus infinitorum in potentia, potest enim in infinitum species numerorum multiplicare, si intellectus divinus non cognosceret infinita etiam actu, sequetur quod vel plurium esset cognoscitivus intellectus humanus quam divinus, vel quod intellectus divinus non cognosceret omnia actu, quorum est cognoscitivus inpotentia; quorum utrumque est impossibile, ut ex supradictis (c. lv et lvi) patet. 10. Adhuc, Infinitum cognitione repugnat, in quantum repugnat numerationi; nam partes infiniti numerari, secundum se, impossibile est, quasi contradictionem implicans. Cognoscere autem aliquid, per numerationem suarum partium, est in tellectus successive cognoscentis partem post partem, non autem intellectus simul diversas partes apprehendentis. Quum igitur divinus intellectus absque successione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam finita. 11. Amplius, omnis quantitas in quadam multiplicatione partium consistit, et propter hoc numerus est prima quantitatum. Ubi ergo pluralitas nullam differentiam operatur, ibi nec aliquid quod quantitatem consequitur aliquam differentiam facit. In cognitione autem Dei plura hoc modo cognoscuntur ut unum, quum non per diversas species, sed per unam speciem, quæ est Dei essentia, cognoscuntur. Unde et simul multa cognoscuntur a Deo; et ita in Dei cognitione nullam differentiam pluralitas facit; ergo nec infinitum, quod quantitatem consequitur. Nihil ergo differt, ad intellectum divinum, infinitorum et finitorum cognitio. Et sic, quum cognoscat finita, nihil prohibet etiam eum cognoscere infinita. Huic autem consonat, quod dicitur: Et sapientiæ ejus non est numerus, Psalm. cxlvi, 5. Patet etiam, ex prædictis, quare intellectus noter infinitum non cognoscit, sicut intellectus divinus. Differt autem intellectus noter ab intellectu divino, quantum ad quatuor, quæ hanc differentiam faciunt: Primum est, quod intellectus noter simpliciter finitus est, divinus autem infinitus; Secundum est quod, quum intellectus noter diversas species cognoscat, non potest in infinita secundum unam cognitionem, sicut intellectus divinus; Tertium est, ex hoc proveniens, quod intellectus noter, quia per diversas species diversa cognoscit, non potest simul multa cognoscere. Et ita infinita cognoscere non posset, nisi successive ea numerando; quod non est in intellectu divino, qui simul multa intuetur, quasi per unam speciem visa; Quartum est, quod intellectus divinus est eorum quæ sunt et eorum quæ non sunt, ut ostensum est (c. lxvi). Patet etiam quomodo verbum Philosophi, Analyt. poster. I, c. iii, quo dicit 1 A, B, C, D, E, F, omittunt: « In. » quod infinitum, secundum quod infinitum, est ignotum, praesenti sententiæ non obviat; quia, quum infiniti ratio quantitati competat, ut ipse dicit, infinitum ut infinitum cognosceretur, si per mensurationem suarum partium notum esset. Hæc enim est propria cognitio quantitatis. Sic autem Deus non cognoscit. Unde, ut ita dicatur, non cognoscit infinitum, secundum quod est infinitum, sed secundum quod ad suam scientiam se habet ac si esset finitum, ut ostensum est. Sciendum est tamen, quod Deus infinita non cognoscit scientia visionis, ut verbis aliorum utamur, quia infinita non sunt actu, nec fuerunt, nec erunt; quum generatio ex neutra parte sit infinita, secundum fidem catholicam. Scit tamen infinita scientia simplicis intelligentiæ, prout scit etiam quæ non sunt. Scit enim Deus infinita quæ nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, quæ tamen sunt in potentia creaturæ; et scit etiam infinita, quæ sunt in potentia sua, quæ nec sunt, nec erunt, nec fuerunt. Unde, quantum ad quaestionem de cognitione singularium pertinet, responderi potest, per interemptionem majoris; non enim singularia sunt infinita; si tamen essent, nihilominus Deus ea cognosceret.

Caput 70

[lib.1.cap.70.n.1] CHAPTER LXX—That God knows Base and Mean Things

THE stronger an active power is, to the more remote objects does it extend its action. But the power of the divine mind in knowing things is likened to active power: since the divine mind knows, not by receiving aught from things, but rather by pouring its influence upon things. Since then God’s mind is of infinite power in understanding (Chap. ), its knowledge must extend to the remotest objects. But the degree of nobility or baseness in all things is determined by nearness to or distance from God, who is the fulness of nobility. Therefore the very vilest things in being are known to God on account of the exceeding great power of His understanding.

2. Everything that is, in so far as it has place in the category of substance or quality, is in actuality: it is some sort of likeness of the prime actuality, and is ennobled thereby. Even potential being, from its reference to actuality shares in nobility, and so comes to have the name of ‘being.’ It follows that every being, considered in itself, is noble; and is only mean and vile in comparison with some other being, nobler still. But the noblest

creatures are removed from God at a distance not less than that which separates the highest in the scale of creation from the lowest. If then the one distance were to bar God’s knowledge, much more would the other; and the consequence would be that God would know nothing beyond Himself.

3. The good of the order of the universe is nobler than any part of the universe. If then God knows any other noble nature, most of all must He know the order of the universe. But this cannot be known without taking cognisance at once of things nobler and things baser: for in the mutual distances and relations of these things the order of the universe consists.

4. The vileness of the objects of knowledge does not of itself redound on to the knower; for it is of the essence of knowledge that the knower should contain within himself impressions of the object known according to his own mode and manner. Accidentally however the vileness of the objects known may redound upon the knower, either because in knowing base and mean things he is withdrawn from the thought of nobler things, or because from the consideration of such vile objects he is inclined to some undue affections: which cannot be the case with God.

5. A power is not judged to be small, which extends to small things, but only that which is limited to small things. A knowledge therefore that ranges alike over things noble and things mean, is not to be judged mean; but that knowledge is mean, which ranges only over mean things, as is the case with us: for we make different studies of divine and of human things, and there is a different science of each. But with God it is not so; for with the same knowledge and the same glance He views Himself and all other beings.

With this agrees what is said of the Divine Wisdom: It findeth place everywhere on account of its purity, and nothing defiled stealeth in to corrupt it (Wisdom vii, 24, 25).

[lib.1.cap.70.n.1] Quod Deus cognoscit vilia. (I, q, xxii, a. iii, ad 3ᵐᵗ.) Hoc autem habito, ostendendum est quod Deus cognoscit vilia, et quod hoc, J, K, L, M, N et etiam cod. Bergom. quod est litura quædam cod. Bergom., J, et etiam cod. Bergom. — In, omisso: « est » quod alia manus supplevit. etiam Parisiensis D. Uccelli: « Omne quod in eo quod est etc. » — Sed in ista Parisiensi legitur: « Quod etiam potentia est, etc. » Et superius habetur: « Et similitudo primi actus est. » 4 5 Notula cod. In hoc autem articulo S. Doctor hæc habet: « Licet scientia visionis, quæ est tantum eorum quæ sunt, vel erunt, vel fuerunt, non sit infini-torum, ut quidam dicunt, cum non ponamus mundum ab ατεterno fuisse, nec generationem et motum in ατεternum mansura, ut individua in infinitum multiplicentur; tamen, si diligentius consideretur, necesse est dicere quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita, quia Deus scit etiam cogitationes et affectiones cordium, quæ in infinitum multiplicabuntur, creaturis rationalibus permanentibus absque fine.

Caput 71

[lib.1.cap.71.n.1] CHAPTER LXXI—That God knows Evil Things

WHEN good is known, the opposite evil is known. But God knows all particular good things, to which evil things are opposed: therefore God knows evil things.

2. The ideas of contraries, as ideas in the mind, are not contrary to one another: otherwise they could not be together in the mind, or be known together: the idea therefore whereby evil is known is not inconsistent with good, but rather belongs to the idea of good (ratio qua cognoscitur malum ad rationem boni pertinet). If then in God, on account of His absolute perfection, there are found all ideas of goodness (rationes bonitatis, as has been proved (Chap. ), It follows that there is in Him the idea (ratio) whereby evil is known.

3. Truth is the good of the understanding: for an understanding is called good inasmuch as it knows the truth. But truth is not only to the effect

that good is good, but also that evil is evil: for as it is true that what is, is, so it is true that what is not, is not. The good of the understanding therefore consists even in the knowledge of evil. But since the divine understanding is perfect in goodness, there cannot be wanting to it any of the perfections of understanding; and therefore there is present to it the knowledge of things evil.

4. God knows the distinction of things (Chap. ). But in the notion of distinction there is negation: for those things are distinct, of which one is not another: hence the first things that are of themselves distinct, mutually involve the exclusion of one another, by reason of which fast negative propositions are immediately verified of them, e.g., ‘No quantity is a substance.’ God then knows negation. But privation is a sort of negation: He therefore knows privation, and consequently evil, which is nothing else than a privation of due perfection.

8. In us the knowledge of evil things is never blameworthy in mere point of knowledge, that is in the judgement that is passed about evil things, but accidentally, inasmuch as by the observation of evil things one is sometimes inclined to evil. But that cannot be in God; and therefore there is nothing to prevent His knowing evil.

With this agrees what is said, that Evil surpasseth not [God’s] wisdom (Wisd. vii, 30) and, Hell and perdition are before the Lord (Prov. xv, 11) and, My offences are not hidden from thee (Ps. lxviii, 6); and, He knoweth the vanity of men, and seeing doth he not consider iniquity? (Job xi, 11.)

It is to be observed however that if God’s knowledge were so limited as that His knowledge of Himself did not involve His knowing other beings of finite and partial goodness, at that rate He would nowise know privation or evil: because to the good which is God Himself there is no privation opposed, since privation and its opposite are naturally about the same object; and so to that which is pure actuality no privation is opposed, and consequently no evil either. Hence on the supposition that God knows Himself alone, by knowing the excellences of His own being, He will not know evil. But because in knowing Himself He knows beings in which privations naturally occur, He must know the opposite privations, and the evils opposite to particular goods.

It must be further observed that as God, without any argumentative process, knows other beings by knowing Himself, so there is no need of His knowledge being argumentative in coming to the knowledge of evil things through good things: for good is as it were the ground of the knowledge of evil, evil being nothing else than privation of good: hence what is evil is known through what is good as things are known through their definitions, not as conclusions through their premises.

[lib.1.cap.71.n.1] Quod Deus cognoscit mala. (I, q. xiv, a. x.) Item, Restat ostendere quod Deus etiam cognoscat mala. 1. Bono enim cognito, malum oppositum cognoscitur. Sed Deus cognoscit omnia particularia bona, quibus mala opponuntur. Cognoscit igitur Deus mala. 2. Præterea, Contrariorum rationes in anima non sunt contrariæ, alias non simul essent in anima, nec simul cognoscerenur. Ratio ergo, qua cognoscitur malum, non repugnat bono, sed magis ad rationem boni pertinet. Si igitur in Deo, propter suam absolutam perfectionem, inveniuntur omnes rationes bonitatis, ut supra (c. xl) ostensum est, relinquitur quod in Ipso sit ratio qua malum cognoscitur. Et sic est etiam malorum cognoscitivus. est, et similitudo, etc. Quod etiam non est actus sed simplex potentia ad actum, ex ordine ad actum, etc. Unde unumquodque, ut ens actu vel potentia, nobile est; sed vile respectu nobilioris. Unde omnia, etiam superiora, vilissima respectu Dei sunt, et non minus quam sunt respectu nostri ea quæ vilissima vocamus. Et ideo, si Deus, ut-pote summe nobilis, viliia cognoscere non debet, ignorare debet ea quæ superiora sunt, et nostro judicio post ipsum nobilissima, quia respectu ipsius viliia sunt illa, ut diximus. Sed si ea nobilissima ignorare debet, a fortiori ignorabit alia quæ viliia sunt etiam respectu nostri, et sic nihil cognoscet aliud a se, etc. » 3. Item, Verum est bonum intellectus; ex hoc enim aliquis intellectus dicitur bonus, quod verum cognoscit. Verum autem non solum est bonum esse bonum, sed etiam malum esse malum; sicut enim verum est esse quod est, ita verum est non esse quod non est. Bonum igitur intellectus etiam in cognitione mali consistit. Sed, quum divinus intellectus sit perfectus bonitate (c. xxviii) non potest illi deesse aliqua intellectualium perfectionum. Adest igitur illi malorum cognitio. 4. Amplius, Deus cognoscit rerum distinctionem ut supra (c. L) ostensum est. Sed in ratione distinctionis est negatio; distincta enim sunt quorum unum non est aliud; unde et prima quae seipsis distinguuntur, mutuo negationem includunt, ratione cujus negativæ propositiones in eis sunt immediatæ, ut: Nulla quantitas est substantia. Cognoscit autem Deus negationem; privatio autem quædam negatio est in subjecto determinato, ut in quarto Metaphysicorum, c. II, ostenditur. Cognoscit igitur privationem, et per consequens malum, quod nihil est aliud quam privatio debitæ perfectionis. 5° Præterea, Si Deus cognoscit omnes species rerum, ut supra (c. xlix et L) ostensum est et probatum, et etiam a quibusdam philosophis conceditur et probatur, oportet quod cognoscat contraria, tum quia quorumdam generum species sunt contrariæ, tum quia differentiæ generum sunt contrariæ, ut patet in decimo Metaphysicorum, c. IV. Sed in contrariis includitur oppositio formæ et privationis, ut ibidem habetur. Ergo oportet quod Deus cognoscat privationem, et sic per consequens malum. 6° Adhuc, Deus non solum cognoscit formam, sed etiam materiam, ut supra (c. Lxv), ostensum est. Materia autem, quum sit ens in potentia, cognosci perfecte non potest, nisi cognoscatur ad quæ ejus potentia se extendit, sicut et in omnibus aliis potentiis accidit. Extendit autem se potentia materiæ et ad formam et ad privationem; quod enim esse potest, potest etiam et non esse. Ergo Deus cognoscit privationem, et sic cognoscit per consequens malum. 7° Item 1 si Deus cognoscit aliquid aliud a se; ergo maxime cognosit quod est optimum. Hoc autem est ordo universi, ad quem sicut ad finem omnia particularia bona ordinantur. In ordine autem universi sunt quædam quæ sunt ad removendum documenta, quæ possent ex quibusdam aliis provenire, ut patet in his quæ dantur animalibus ad defensionem. Ergo hujusmodi documenta Deus cognoscit. Cognoscit igitur mala. 8° Præterea, In nobis malorum cognitio nunquam vituperatur, secundum id quod per se scientiæ est, id est, secundum judicium quod habetur de malis; sed per accidens, secundum quod per considerationem malorum interdum aliquis ad malum inclinatur. Hoc autem non est in Deo, quia immutabilis est, ut supra (c.xiii) ostensum est. Nihil igitur prohibet quin Deus mala cognoscat. Huic autem consonat quod dicitur quod Dei sapientiam non vincit malitia, Sap. VII, 30 Infernus et perditio coram Domino, Prov. XV, 11. Delicta mea a te non sunt abscondita, Psalm. Lxviii, 6. Et dicitur: Ipse enim novit hominum vanitatem; et videns iniquitatem nonne considerat, Job. XI, 11? Sciendum autem quod, circa cognitionem mali et privationis, aliter se habet intellectus divinus atque aliter intellectus noster. Nam, quum intellectus noster singulas res per singulas species proprias cognoscat et diversas, id quod est in actu cognoscit per speciem intelligibilem, per quam fit intellectus in actu; unde et potentiam cognoscere potest, in quantum ad talem speciem quando se habet in potentia; ut, sicut actum cognoscit per actum, ita etiam potentiam per potentiam cognoscat. Et quia potentia est de ratione privationis (nam privatio est negatio, cujus subjectum est in potentia), sequitur quod intellectui nostro competat aliquo modo cognoscere privationem, in quantum est natus esse in potentia; licet etiam dici possit quod ex ipsa cognitione actus sequitur cognitio potentia et privationis. Intellectus autem divinus, qui nullo modo est in potentia, non cognoscit modo prædicto privationem, nec aliquid aliud. Nam, si cognosceret aliquid per speciem quae non est ipse, sequeretur de necessitate quod proportio ejus, etc. et cod. Berg., et, et cod. Bergom. ad illam speciem esset sicut proportio potentiæ ad actum; unde oportet quod ipse intelligat solum per speciem quæ est sua essentia, et per consequens quod intelligat se tantum sicut primum intellectum: et tamen, intelligendo se, cognoscit alia, sicut supra (c. xlvi) ostensum est, non solum autem actus, sed potentias et privationes. Ethic est sensus verborum, quem Philosophus ponit De anima, III, c. vii, dicens: «Quomod malum cognoscit, aut nigrum. Contrario enim quodammodo cognoscit. Oportet autem potentia esse cognoscens, et unum esse in ipso. Si vero alicui non inest contrarium (scilicet in potentia) ipse seipsum cognoscit, et actu est, et separabilis. » Neque oportet sequi expositionem Averrhois, qui vult quod ex hoc sequatur quod intellectus, qui est tantum in actu, nullo modo cognoscat privationem; sed sensus est quod non cognoscat privationem per hoc quod est in potentia ad aliquid aliud, sed per hoc quod cognoscit seipsum et est semper actu. Rursus sciendum quod, si Deus hoc modo seipsum cognosceret quod, cognoscendo se, non cognosceret alia entia quæ sunt particularia bona, nullo modo cognosceret privationem aut malum; quia bono, quod est ipse, non est aliqua privatio opposita; quum privatio et suum oppositum sint nata esse circa idem; et sic ei, quod est actus purus, nulla privatio opponitur, et per consequens nec malum. Unde, posito quod Deus se solum cognoscat, cognoscendo bonum quod est ipse, non cognosceret malum; sed quia, cognoscendo se, cognoscit etiam entia in quibus natæ sunt esse privationes, necesse est ut cognoscat privationes oppositas, et mala opposita particularibus bonis. Sciendum etiam quod, sicut Deus, absque discursu intellectus (c. lvii), cognoscendo se, cognoscit alia, ut supra ostensum est (c. xlvi et xlix), ita non oportet quod ejus cognitio sit discursiva, si per bona cognoscit mala; nam bonum est quasi ratio cognitionis mali, quum malum nihil sit aliud quam privatio boni; unde cognoscuntur mala per bona, sicut res per suas diffinitiones, non sicut conclusiones per principia. Nec etiam ad imperfectionem divinæ cognitionis cedit, si mala per privationem bonorum cognoscit; quia malum non dicitur esse, nisi in quantum est privatio boni; unde, secundum hunc solum modum, est cognoscibile; nam unum quodque, quantum habet de esse, tantum habet de cognoscibilitate.

Caput 72

[lib.1.cap.72.n.1] CHAPTER LXXII—That God has a Will

FROM the fact that God has understanding, it follows that He has a will. Since good apprehended in understanding is the proper object of the will, understood good, as such, must be willed good. But anything understood involves an understanding mind. A mind then that understands good, must, as such, be a mind that wills good.

3. What is consequent upon all being, is a property of being, as such. Such a property must be found in its perfection in the first and greatest of beings. Now it is a property of all being to seek its own perfection and the preservation of its own existence. Every being does this in its own way: intelligent beings, by their will: animals, by their sensitive appetite: unconscious nature, by a certain physical nisus. It makes a difference however whether the thing craved for is possessed or not. Where it is not possessed, the nisus of desire proper to each several kind goes out to seek what is wanting: where the thing is possessed, it is rested in and clung to. This characteristic of all being cannot be wanting in the first of beings, which is God. Since then God has understanding, He has also a will, whereby He takes complacency in His own being and His own goodness.

4. The more perfect the act of understanding is, the more delightful to the understanding mind. But God has understanding and a most perfect act thereof (Chap. ): therefore that act yields Him the utmost delight. But as sensible delight is through the concupiscible appetite, so is intellectual delight through the will. God then has a will.

This will of God the testimonies of Holy Scripture confess: All things whatsoever he hath willed, the Lord hath done (Ps. cxxxiv, 6): Who resisteth his will? (Rom. ix, 19).

[lib.1.cap.72.n.1] Quod Deus sit volens (I, q. xix, a. 1,) Expeditis his, quæ ad divini intellectus cognitionem pertinent, nunc restat considerare de Dei voluntate. 1. Ex hoc enim quod Deus est intelligens, sequitur quod sit volens. Quum enim bonum intellectum sit proprium objectum voluntatis, oportet quod bonum intellectum, in quantum hujusmodi, sit volitum. Intellectum autem dicitur ad intelligentem. Necesse est igitur quod intelligens bonum in quantum hujusmodi, sit volens. Deus autem intelligit bonum; quum enim sit perfecte intelligens, ut ex supradictis (c. xliv) patet, intelligit ens simul cum ratione boni. Est igitur volens. 2. Adhuc, Cuicumque inest aliqua formarum, habet per illam formam habitudinem ad ea quæ sunt in rerum natura; sicut lignum album per suam albedinem est aliquibus simile et quibusdam dissimile. In intelligente autem et sentiente est forma rei intellectæ et sensatæ, quum omnis cognitio fiat per aliquam similitudinem. Oportet igitur esse habitudinem intelligentis et sentientis ad ea quæ sunt intellecta et sensata, secundum quod sunt in rerum natura. Non autem hoc est per sed ex alia manu ad oram codicis: «Album. », J, et cod. Bergom. — Sed hi omnes codd. male habent: «Contraria enim quodammodo cognoscit.» Legendum est: «Contrario.» — Cod. etiam Bergom. mendose dicit: «Oportet autem potentiam esse cognoscens.» Textus græcus exigit: «Oportet potentia esse cognoscens.» Omnes tandem codd. et etiam Bergom. lapsu quodam vel inscitia librariorum omittunt ly: «Unum,» et hanc lec-tionem tradunt: «Potentia esse cognoscens, et esse in ipso.» Cæterum en ipse textus Aristotelis ex Edit. Duvallii: «Quomodo malum cognoscit aut nigrum: nam contrario (id est: per contrarium) quodammodo cognoscit. Oportet autem, ut id quod cognoscit, potestate sit, et unum sit in ipso. Si cui vero non est contrarium in causa (seu in ratione), ipsum seipsum cognoscit, et actu est, atque separabile. » — In hac translatione voces quæ sunt intra parenthesim, ipsi ex inspectione textus græci addidimus. — quod intelligunt et sentiunt; nam per hoc magis attenderetur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem; quia intelligere et sentire est secundum quod res sunt in intellectu et sensu, secundum modum utriusque. Habet autem habitudinem sentiens et intelligens ad rem, quæ est extra animam, per voluntatem et appetitum; unde omnia sentientia et intelligentia appetunt et volunt; voluntas tamen proprie in intellectu est. Quum igitur Deus sit intelligens, oportet quod sit volens. 3. Amplius, Illud quod consequitur omne ens convenit enti, in quantum est ens. Quod autem est hujusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur quod est primum ens. Cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conservationem sui esse, unicuique tamen secundum suum modum: intellectualibus quidem, per voluntatem; animalibus, per sensibilem appetitum; carentibus vero sensu, per appetitum naturalem; aliter tamen quæ habent, et quæ non habent. Nam ea quæ non habent appetitam 1 virtutem sui generis, desiderio tendunt ad acquirendum quod eis deest; quæ autem habent quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est, deesse non potest. Quum igitur Ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua placet sibi suum esse et sua bonitas. 4. Item, Intelligere quanto perfectius est, tanto delectabilius est intelligenti. Sed Deus intelligit, et suum intelligere est perfectissimum, ut supra (c. xliv) ostensum est. Ergo intelligere est ei delectabilissimum. Delectatio autem intelligibilis est per voluntatem, sicut delectatio sensibilis est per concupiscentiae appetitum. Est igitur in Deo voluntas. 5. Præterea, Forma per intellectum considerata non movet nec aliquid causat, nisi mediante voluntate, cujus objectum est finis et bonum, a quo movetur aliquis ad agendum: unde intellectus speculativus non movet, neque imaginatio pura, absque aestimatione boni vel mali. Sed forma intellectus divini est causa motus et esse in aliis; agit enim res per intellectum, ut infra ostendetur (lib.II,c.xxiv). Oportet igitur quod Ipse sit volens. 6. Item, In virtutibus motivis et habentibus intellectum, primo invenitur voluntas; nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum. Intelligimus enim, quia volumus; imaginamur, quia volumus; et sic de aliis. Et hoc habet, quia objectum ejus est finis; quamvis intellectus, non secundum modum causæ efficientis et moventis, sed secundum modum causæ finalis, moveat voluntatem, proponendo sibi suum objectum, quod est finis. Primo ergo moventi convenit maxime habere voluntatem. 7. Præterea, Liberum est quod sui causa est; et sic liberum habet rationem ejus quod est per se. Voluntas autem primo habet libertatem in agendo; in quantum enim voluntarie agit quis, dicitur libere agere quamcumque actionem. Primo igitur agenti, maxime competit per voluntatem agere, cui maxime competit per se agere. 8. Amplius, Finis et agens ad finem semper unius ordinis inveniuntur in rebus; unde et finis proximus, qui est proportionatus agenti, incidit in idem specie cum agente, tam in naturalibus quam in artificialibus. Nam forma artis, per quam artifex agit, est species formæ quæ est in materia quæ est finis artificis; et forma ignis generantis, qua agit, est ejusdem speciei cum forma ignis geniti, quæ est finis generationis. Deo autem nihil coordinatur quasi ejusdem ordinis nisi ipse; alias essent plura prima, cujus contrarium ostensum est supra (c. xiii). Ipse igitur est primum agens propter finem, qui est ipsemet; ipse igitur non solum est finis appetibilis, sed appetens ut ita dicam, se finem, et appetitu intellectuali (quum sit intelligens), qui est voluntas. Est igitur in Deo voluntas. Hanc autem Dei voluntatem sacræ Scripturæ testimonia conflentur; dicitur enim: Omnia quæ cumque voluit Dominus fecit, Psalm. cxxxiv, 6. Et: Voluntati ejus quis resistit, Rom. ix, 19?

Caput 73

[lib.1.cap.73.n.1] CHAPTER LXXIII—That the Will of God is His Essence

GOD has will inasmuch as He has understanding. But He has understanding by His essence (Chap. , ), and therefore will in like manner.

2. The act of will is the perfection of the agent willing. But the divine being is of itself most perfect, and admits of no superadded perfection (Chap. ): therefore in God the act of His willing is the act of His being.

3. As every agent acts inasmuch as it is in actuality, God, being pure actuality, must act by His essence. But to will is an act of God: therefore God must will by His essence.

4. If will were anything superadded to the divine substance, that substance being complete in being, it would follow that will was something adventitious to it as an accident to a subject; also that the divine substance stood to the divine will as potentiality to actuality; and that there was composition in God: all of which positions have been rejected (Chap. , , ).

[lib.1.cap.73.n.1] Quod voluntas Dei sit ejus essentia. (I, q. xix, a. 1, ad 3™, q. xx, a. 11, ad 2™.) Ex hoc autem apparet quod sua voluntas non est aliud quam sua essentia. 1. Deo enim convenit esse volentem, in quantum est intelligens, ut ostensum est (c. lxxii). Est autem intelligens per gom.: « Appetitiva virtute. » essentiam suam, ut supra probatum est (c. xliv et xlv); ergo et volens. Est igitur voluntas Dei ipsa ejus essentia. 2. Adhuc, Sicut intelligere, est perfectio intelligentis, ita et velle volentis; utrumque enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut calefactio. Sed intelligere Dei est ejus esse, ut supra (c. xlv) probatum est, co quod, quum esse divinum sit secundum se perfectissimum, nullam supervenientem perfectionem admittit, ut supra ostensum est (c. xxiii). Est igitur et divinum velle esse ipsius. Ergo voluntas Dei est ejus essentia. 3. Amplius, Quum omne agens agat in quantum actu est, oportet quod Deus, qui est actus purus, per suam essentiam agat. Velle autem est quædam Dei operatio. Oportet igitur quod Deus per essentiam suam sit volens. Sua igitur voluntas est sua essentia. 4. Item, Si voluntas esset aliquid additum divinæ substantiae, quum divina substantia sit quid completum in esse, sequeretur quod voluntas adveniret ei quasi accidens subjecto; sequeretur etiam quod divina substantia compararetur ad ipsam quasi potentia ad actum, et quod esset compositio in Deo; quæ omnia supra (c. xxiii, xvi et xviii) improbata sunt. Non est igitur possibile quod divina voluntas sit aliquid additum divinæ essentiae.

Caput 74

[lib.1.cap.74.n.1] CHAPTER LXXIV—That the Object of the Will of God in the First Place is God Himself

GOOD understood is the object of the will. But what is understood by God in the first place is the divine essence: therefore the divine essence is the first object of the divine will.

3. The object in the first place willed is the cause of willing to every willing agent. For when we say, ‘I wish to walk for the benefit of my health,’ we consider that we are assigning a cause; and if we are further asked, ‘Why do you wish to benefit your health?’ we shall go on assigning causes until we come to the final end, which is the object willed in the first place, and is in itself the cause of all our willing. If then God wills anything else than Himself in the first place, it will follow that that ’something else’ is to Him a cause of willing. But His willing is His being (Chap. ), Therefore something else will be the cause of His being, which is contrary to the notion of the First Being.

[lib.1.cap.74.n.1] Quod principale volitum Dei est divina essentia. (I, q. xix, a. 1 ad 3ⁿⁿ; De pot. q., a. xvii, ad 14ⁿⁿ.) Ex hoc autem ulterius apparet quod principale divinæ voluntatis volitum est ejus essentia. 1. Bonum enim intellectum est objectum voluntatis, ut supra (c. lxxii) dictum est. Id autem quod a Deo principaliter intelligitur est divina essentia, ut probatum est (c. xlviii). Divina igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas. 2. Item, Appetibile comparatur ad appetitum, sicut movens ad motum, ut supra (c. xlviii) dictum est; et similiter se habet volitum ad volentem, quum voluntas sit de genere appetitivarum potentiarum in nobis. Si igitur voluntatis divinæ sit aliud principale volitum quam Dei essentia, sequitur quod aliquid aliud sit superius divina voluntate, quod ipsam movet; cujus contrarium ex prædictis (c. xlviii) patet. 3. Præterea, Principale volitum unicuique volenti est causa volendi; quum enim dicimus: Volo ambulare ut saner, causam nos reddere arbitramur; et si quæratur: Quare vis sanari? procedetur in assignatione causarum, quousque perveniatur ad finem ultimum, qui est principale volitum, quod est causa volendi per seipsum. Si igitur Deus aliquid aliud velit principaliter quam seipsum, sequitur quod aliquid aliud sit ei causa volendi. Sed suum velle est suum esse, ut ostensum est (c. lxxiii). Ergo aliquid aliud erit ei causa essendi; quod est contra rationem primi entis. 4. Adhuc, unicuique volenti principale volitum est suus ultimus finis; nam finis est per se volitus, et per quem alia fiunt volita. Ultimus autem finis est ipse Deus, quia ipse est summum bonum, ut ostensum est (c. xli). Ipse igitur est principale volitum suæ voluntatis. 5. Amplius, Unaquæque virtus ad suum objectum principale secundum æqualitatem proportionatur; nam virtus rei secundum objecta mensuratur, ut patet per Philosophum, De cælo et mundo, I, c. xi. Voluntas igitur essentiæ ex æquo proportionatur suo principali objecto; et similiter intellectus etetiam sensus. Divinæ autem voluntati nihil ex æquo proportionatur, nisi ejus essentia. Igitur principale objectum divinæ voluntatis est divina essentia. Quum autem divina essentia sit Dei intelligere et omnia alia quæ in ipso esse dicuntur, manifestum est quod eodem modo principaliter vult se intelligere, se velle, se esse unum, et quidquid aliud est hujusmodi.

Caput 75

[lib.1.cap.75.n.1] CHAPTER LXXV—That God in willing Himself wills also other things besides Himself

EVERY one desires the perfection of that which for its own sake he wills and loves: for the things which we love for their own sakes we wish to be excellent, and ever better and better, and to be multiplied as much as possible. But God wills and loves His essence for its own sake. Now that essence is not augmentable and multipliable in itself (Chap. ), but can be multiplied only in its likeness, which is shared by many. God therefore wills the multitude of things, inasmuch as He wills and loves His own perfection.

3. Whoever loves anything in itself and for itself, wills consequently all things in which that thing is found: as he who loves sweetness in itself must love all sweet things. But God wills and loves His own being in itself and for itself; and all other being is a sort of participation by likeness of His being.

6. The will follows the understanding. But God with His understanding understands Himself in the first place, and in Himself understands all other things: therefore in like manner He wills Himself in the first place, and in willing Himself wills all other things.

This is confirmed by the authority of Holy Scripture: Thou lovest all things that are, and hatest nothing of the things that thou hast made (Wisd. xi, 25)

[lib.1.cap.75.n.1] Quod Deus, volendo se, vult etiam alia a se. (I, q. xix, a. Ⅱ.) Hinc autem ostendi potest quod Deus, volendo se, vult etiam alia. 1. Cujus enim est velle finem, ejus est Sic cod. Bergom. et etiam E, F. — A, B, C, Domittunt: « Perfectio. » velle ea quæ sunt ad finem, ratione finis. Est autem Deus ultimus rerum finis, ut ex prædictis (c. LXXIV) aliquatenus patet. Ex hoc igitur quod vult se esse, etiam alia vult quæ in ipsum sicut in finem ordinantur. 2. Item, Unusquisque ejus quod est propter seipsum ab ipso volitum et amatum perfectionem desiderat; quæ enim propter se amamus, volumus esse optima et semper meliora, et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus suam essentiam propter seipsam vult et amat; non autem secundum se augmentabilis et multiplicabilis est, ut ex supradictis (c. XLII) manifestum est; sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem, quæ a multis participatur. Vult igitur Deus re-rum multitudinem, ex hoc quod suam essentiam et perfectionem vult et amat. 3. Amplius, Quicumque amat aliquid secundum se et propter ipsum, amat per consequens omnia in quibus illud invenitur; ut qui amat dulcedinem propter ipsam, oportet quod omnia dulcia amet. Sed Deus suum esse et secundum se et propter ipsum vult et amat, ut supra (c. LXXIV) ostensum est; omne autem aliud esse est quædam sui esse, secundum similitudinem, participatio, ut ex prædictis (c. XXIX) aliquatenus patet. Relinquitur igitur quod Deus, ex hoc ipso quod vult et amat se, vult et amat alia. 4. Adhuc, Deus, volendo se, vult omnia quæ in ipso sunt. Omnia autem quod-dammodo præexsistunt in ipso per proprias rationes, ut supra (c. XXVIII et LIV) ostensum est. Deus igitur, volendo se, etiam alia vult. 5. Item, Quanto aliquid est perfectioris virtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis remota, ut supra (c. LXX) dictum est. Causalitas autem finis in hoc consistit, quod propter ipsum alia desiderantur. Quanto igitur finis est perfectior et magis volitus, tanto voluntas volentis finem ad plura extenditur, ratione finis illius. Divina autem essentia est perfectissima in ratione bonitatis et finis. Igitur diffundet suam causalitatem maxime ad multa, ut propter ipsam multa sint volita, et præcipue a Deo, qui eam, secundum totam suam virtutem, perfecte vult. 6. Praeterea, Voluntas consequitur intellectum. Sed Deus suo intellectu intelligit se principaliter, et in se intelligit omnia alia. Igitur simul principaliter vult se et volendo se vult omnia alia. Hoc autem auctoritate sacra Scripturæ confirmatur. Dicitur enim: Diligis enim omnia quæ sunt, et nihil odisti corum quæ fecisti, Sap. xi, 25.

Caput 76

[lib.1.cap.76.n.1] CHAPTER LXXVI—That with one and the same Act of the Will God wills Himself and all other Beings

EVERY power tends by one and the same activity to its object and to that which makes the said object an object to such a power, as with the same vision we see light and the colour which is made actually visible by light. But when we wish a thing for an end, and for that alone, that which is desired for the end receives from the end its character of an

object of volition. Since then God wills all things for Himself (Chap. ), with one act of will He wills Himself and other things.

2. What is perfectly known and desired, is known and desired to the whole extent of its motive power. But a final end is a motive not only inasmuch as it is desired in itself, but also inasmuch as other things are rendered desirable for its sake. He therefore who perfectly desires an end, desires it in both these ways. But it is impossible to suppose any volitional act of God, by which He should will Himself, and not will Himself perfectly: since there is nothing imperfect in God. By every act therefore by which He wills Himself, He wills Himself and other things for His own sake absolutely; and other things besides Himself He does not will except inasmuch as He wills Himself.

3. As promises are to conclusions in things speculative, so is the end to the means in things practical and desirable: for as we know conclusions by premises, so from the end in view proceeds both the desire and the carrying out of the means. If then one were to wish the end apart, and the means apart, by two separate acts, there would be a process from step to step in his volition (Chap. ). But this is impossible in God, who is beyond all movement.

7. To will belongs to God inasmuch as He has understanding. As then by one act He understands Himself and other beings, inasmuch as His essence is the pattern of them all, so by one act He wills Himself and all other beings, inasmuch as His goodness is the type of all goodness.

[lib.1.cap.76.n.1] Quod Deus, uno actu voluntatis, se et omnia alia velit. (I, q. XIX, a. II, ad 4ᵐᵗ.) Hoc autem habito, sequitur quod Deus, uno actu voluntatis, se et alia velit. 4. Omnis enim virtus una operatione vel uno actu fertur in objectum et in rationem formalem objecti, sicut eadem visione videmus lumen et colorem qui fit visibilis actu per lumen. Quum autem aliquid velimus propter finem tantum, id quod propter finem desideratur accipit rationem voliti ex fine; et sic finis comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad objectum, ut lumen ad colorem. Quum igitur Deus omnia alia velit propter se sicut propter finem, ut ostensum est (c. LXXV), uno actu voluntatis vult se et alia. 2. Amplius, Quod perfecte cognoscitur et desideratur, secundum suam totam virtutem cognoscitur et desideratur. Finis autem virtus est, non solum secundum quod in se desideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter ipsum. Qui igitur perfecte desiderat finem, utroque modo ipsum desiderat. Sed non est ponere aliquem actum Dei volentis, quo velit se et quo non velit se perfecte, quum in eo nihil sit imperfectum; quolibet igitur actu, quo Deus vult, se vult se et alia propter se. Alia vero a se non vult, nisi in quantum vult se, ut probatum est (c. LXXV). Relinquitur igitur quod se et alia, non alio et alio actu voluntatis, vult, sed uno et eodem. 3. Adhuc, Sicut ex supradictis (c. LVII) patet, in actu cognoscitivæ virtutis discursus attenditur secundum quod semotim cognoscimus principia et ex eis in conclusiones venimus; si enim in ipsis principiiis intueremur conclusiones, ipsa principia cognoscendo, non esset discursus, sicut nec quando aliquid videmus in speculo. Sicut autem principia se habent ad conclusiones in speculativis, ita finis ad ea quæ sunt ad finem in operativis et appetitivis; nam, sicut conclusiones cognoscimus per principia, ita ex fine procedit appetitus et operatio eorum quæ sunt ad finem. Si igitur aliquis semotim velit finem et ea quæ sunt ad finem, erit quidam discursus in ejus voluntate. Hoc autem in Deo esse est impossibile, quum sit extra omnem motum. Relinquitur igitur quod, simul et eodem actu voluntatis, Deus vult se et alia. 4. Item, Quum Deus semper velit se, si alio actu vult se et alio alia sequetur quod simul sint in eo duo actus voluntatis; quod et impossibile; nam unius simplicis potentiæ non sunt simul duæ operationes. 5. Præterea, In omni actu voluntatis, volitum comparatur ad volentem ut movens ad motum. Si igitur sit aliqua actio voluntatis, ex qua vult alia a se, diversa a voluntate qua vult se, in illa erit aliquid aliud movens divinam voluntatem qua vult se; quod est impossibile. 6. Amplius, Velle Dei est suum esse ut probatum est (c. LXXIII). Sed in Deo non est nisi unum esse. Ergo non est ibi nisi unum velle. 7. Item, Velle competit Deo secundum quod est intelligens. Sicut igitur uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia, in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis.

Caput 77

[lib.1.cap.77.n.1] CHAPTER LXXVII—That the Multitude of the Objects of God’s Will is not inconsistent with the Simplicity of His Substance

GOD wills other things inasmuch as He wills His own goodness (Chap. ). Things then come under the will of God according as they are included in His goodness. But in His goodness all things are one: for they are in Him according to the mode that befits Him; material things, immaterially; and things many, in union (Chap. , ). Thus the multitude of the objects of the divine will does not multiply the divine substance.

[lib.1.cap.77.n.1] Quod volitorum multitudo non repugnat simplicitati divinæ substantia (l, q. x, a. 11, ad 2ᵐᵐ.) Ex hoc autem sequitur quod volitorum multitudo non repugnat unitati et simplicitati divinæ substantia. 1. Nam actus secundum objecta distinguuntur. Si igitur volita plura, quæ Deus vult, inducerent in ipso aliquam multitudinem, sequeretur quod non esset in eo una tantum operatio voluntatis; quod est contra præostensa (c. LXXVI). 2. Item, Ostensum est (c. LXXV) quod Deus alia vult, in quantum vult bonitatem suam. Hoc ergo modo comparantur aliqua ad voluntatem Dei, quo comprehenduntur a bonitate ejus. Sed omnia in bonitate ejus unum sunt; sunt enim aliqua in Ipso secundum modum ejus, scilicet materialia immaterialiter, et multa unite, ut ex supradictis (c. LV et LVIII) patet. Relinquitur igitur quod multitudo volitorum non multiplicat divinam substantiam. 3. Præterea, Divinus intellectus et voluntas sunt aequalis simplicitatis, quia utrumque divina est substantia, ut probatum est (c. XLV et LXXIII). Multitudo autem intellectorum non inducit multitudinem in essentia divina neque compositionem in intellectu ejus. Ergo neque multitudo volitorum inducit aut diversitatem in essentia divina aut compositionem in voluntate. 4. Amplius, Hoc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio sit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, appetitus autem non, sed e contra secundum quod appetitus referur ad rem appetibilem, in quantum appetens quærit in quo quiescat; et propter hoc, bonum et malum, quæ respiciunt appetitum, sunt in rebus; verum autem et falsum, quæ respiciunt cognitionem, sunt in mente, ut Philosophus dicit, Metaphys. VI, c. 11. Quod autem aliquid ad multa se habeat, non repugnat simpliciati ejus; quum et unitas sit multorum numerorum principium. Multitudo igitur volitorum a Deo non repugnat ejus simpliciati.

Caput 78

[lib.1.cap.78.n.1] CHAPTER LXXVIII—That the Divine Will reaches to the good of Individual Existences

THE excellence of order in the universe appears in two ways, first, inasmuch as the whole universe is referred to something beyond the universe, as an army to its leader: secondly, inasmuch as the parts of the universe are referred to one another, like the parts of an army; and the second order is for the sake of the first. But God, in willing Himself as an end, wills other things in their reference to Him as an end. He wills therefore the excellence of order in the universe in reference to Himself, and the excellence of order in the universe in mutual reference of its parts to one another. But the excellence of order is made up of the good of individual existences.

This is confirmed by the authority of Scripture: God saw the light, that it was good (Gen. i, 4); and similarly of His other works; and lastly of them altogether: God saw all things that he had made, and they were very good (Gen. i, 31).

[lib.1.cap.78.n.1] Quod divina voluntas ad singularia bona se extendit. Ex quo etiam apparet quod non oportet nos dicere, ad conservandam simplicitatem divinam, quod velit alia bona in quadam universitate, in quantum vult se esse principium bonorum quæ possunt ab ipso fluere, non autem velit ea in particulari. 1. Nam velle est secundum comparationem volentis ad rem volitam. Non autem prohibet divina simplicitas quin possit comparari etiam ad multa particularia; dicitur enim Deus optimum vel primum, etiam respectu singularium. Ergo sua simplicitas non prohibet quin, in speciali vel particulari, alia a se velit. 2. Item, Voluntas Dei ad alia comparatur, in quantum bonitatem participant ex ordine ad bonitatem divinam, quæ est ratio volendi Deo. Sed non solum universitas bonorum, sed et singulum eorum a bonitate divina bonitatem sortitur, sicut et esse. Voluntas igitur Dei ad singula bonorum se extendit. 3. Amplius, Secundum Philosophum, Metaphys. XII, c. x, duplex bonum ordinis inventur in universo: Unum qui dem, secundum quod totum universum ordinatur ad id quod est extra universum, sicut exercitus ordinatur ad ducem; aliud, secundum quod partes universi ordinatur ad invicem, sicut et partes exercitus ad invicem; secundus autem ordo est propter primum. Deus autem, ex hoc quod vult se ut finis est, vult alia quæ ordinatur in ipsum ut in finem, sicut probatum est (c. Lxxv). Vult igitur bonum ordinis totius et universi in Ipsum, et bonum ordinis universi secundum partes suas ad invicem. Bonum autem ordinis consistit ex singulis bonis. Vult igitur etiam singula bona. 4. Præterea, Si Deus non vult singula bona ex quibus constat universum, sequitur quod in universo sit a casu ordinis bonum; non enim est possibile quod aliqua pars universi omnia particularia bona componat in ordinem universi, sed sola universalis causa totius universi, quæ Deus est, qui per suam voluntatem agit, ut infra (i. II, c. xxiii) ostendetur. Quod autem ordo universi sit casualis est imposibile, quia sequeretur quod multo magis alia posteriora essent a casu. Relinquitur igitur quod Deus etiam singula bonorum vult. 5. Adhuc, Bonum intellectum, in quantum hujusmodi, est volitum. Sed Deus intelligit etiam particularia bona, ut supra (c. Lxv) probatum est. Vult igitur etiam particularia bona. Hoc autem auctoritate Scripturæ confirmatur, quæ ad singula opera complacentiam divinæ voluntatis ostendit dicens: Vidit Deus lucem, quod esset bona, Genes. 1, 4. Similiter de aliis operibus, et postea de omnibus simul: Vidit Deus cuncta quæ fecerat, et erant valde bona, Genes. 1, 34.

Caput 79

[lib.1.cap.79.n.1] CHAPTER LXXIX—That God wills things even that as yet are not

SOME one might perhaps think that God wills only the things that are: for correlatives go together; and if one perishes, the other perishes; if then willing supposes a relation of the willing subject to the object willed, none can will any but things that are. Besides, the will and its objects are to one another as Creator and creature: now God cannot be called Creator, or Lord, or Father, except of things that are: neither then can He be said to will any but things that are. And it may be further argued, that if the divine will is invariable, as is the divine being, and wills only actual existences, it wills nothing but what always is.

Let us say then in answer to these objections, that as good apprehended by the intellect moves the will, the act of the will must follow the condition of the mental apprehension. Now the mind apprehends the thing, not only as it is in the mind, but also as it is in its own nature: for we not only know that the thing is understood by us (for that is the meaning of its being ‘in the mind’), but also that the thing exists, or has existed, or is to exist in its own nature. Though then at the time the thing has no being other than in the mind, still the mind stands related to it, not as it is in the mind, but as it is in its own nature, which the mind apprehends. Therefore the relation of the divine will to a non-existent thing is to the thing according as it is in its own nature, attached to some certain time, and not merely to the thing as it is in the knowledge of God. For God wills the thing, that is not now, to be in some certain time: He does not merely will it inasmuch as He Himself understands it.

Nor is the relation of the will to its object similar to the relation of Creator to creature, of Maker to made, of Lord to subject. For will, being an immanent act, does not involve the actual external existence of the thing willed: whereas making and creating and governing do signify an action terminated to an external effect, such that without its existence such action is unintelligible.

[lib.1.cap.79.n.1] Quod Deus velit etiam quæ nondum sunt. (De verit. q. xxiii, a. 1, ad 9ᵉᵉ.) Si autem velle est per comparisonem volentis ad volitum, forte alicui potest videri quod Deus non velit nisi ea quæ sunt. 4. Nam relativa oportet simul esse, ut, uno interempto, interimatur alterum, ut Philosophus docet, Cateq. art. De iis quæ cum aliquo conferentur. Si igitur velle est per comparisonem volentis ad volitum, nullus potest velle nisi ea quæ sunt. 2. Amplius, Voluntas dicitur ad volita sicut creatura et Creator. Non autem potest dici Deus creator, vel Dominus, vel pater, nisi eorum quæ sunt. Ergo non potest dici velle nisi ea quæ sunt. Ex hoc autem posset ulterius concludi, si divinum velle est invariabile sicut et suum esse et non vult nisi ea quæ actu sunt, quod nihil velit quod non semper sit. Dicunt autem ad hoc quidam quod ea quæ non sunt in seipsis sunt in Deo etin ejus intellectu; unde nihil prohibet ea quæ non sunt in seipsis Deum velle, secundum quod in eo sunt. Hoc autem non videtur sufficienter dictum. Nam ideo secundum hoc dicitur qui-libet volens aliquid velle, quod voluntas sua refertur ad volitum. Si igitur divina voluntas non refertur ad volitum quod non est, nisi secundum quod est in Ipso vel in ejus intellectu, sequeretur quod Deus non velit illud aliter, nisi quia vult illud esse in se vel in ejus intellectu. Hoc autem non intendunt loquentes, sed quod Deus hujusmodi quæ nondum sunt velit etiam esse in seipsis. 3. Rursus, Si voluntas comparatur ad rem volitam per suum objectum, quod est bonum intellectum (intellectus autem non solum intelligit bonum esse in se, sed etiam in propria natura), voluntas comparatur ad volitum, non solum secundum quod est in cognoscente, sed etiam secundum quod est in seipso. Dicamus igitur quod, quum bonum apprehensum moveat voluntatem, oportet quod ipsum velle sequatur conditionem apprehensionis, sicut et motus aliorum mobilium sequuntur conditiones moventis quod est causa motus. Relatio autem apprehendentis ad apprehensum est consequens ad apprehensionem ipsam; per hoc enim refertur apprehendens ad apprehensum, quod apprehendit ipsum. Non autem solum apprehendens apprehendit rem secundum quod est in seipso, sed secundum quod est in propria natura; quia non solum cognoscimus rem intelligi a nobis (quod est eam esse in intellectu), sed eam esse vel fuisse vel futuram esse in propria natura. Licet igitur tunc resilla non sit nisi in cognoscente, relatio tamen consequens apprehensionem est ad eam, non prout est in cognoscente, sed prout est secundum propriam naturam quam apprehendit apprehendens. Voluntatis igitur divinæ relatio est ad rem non existentem, secundum quod est in propria natura secundum aliquod tempus, et non solum secundum quod est in Deo cognoscente; vult enim Deus rem, quæ non est nunc, esse secundum aliquod tempus; et non solum vult, secundum quod ipse eam intelligit. Nec est simile de relatione volentis ad volitum et creantis ad creatum et facientis ad factum aut Domini ad subjectam creaturam. Nam velle est actio in volente manens; unde non contingit intelligi aliquid extra exsistens actu. Sed facere et creare et gubernare significant actionem terminatam ad exteriorem effectum, sine cujus existentia hujusmodi actio non potest intelligi.

Caput 80

[lib.1.cap.80.n.1] CHAPTER LXXX—That God of necessity wills His own Being and His own Goodness

GOD wills His own being and His own goodness as His first object and reason for willing all other things (Chap. ), and this He wills in everything that He does will. Nor is it possible for Him to will it merely potentially: He must will it actually, as His willing is His being.

4. All things, in so far as they have existence, are likened to God, who is the first and greatest being. But all things, in so far as they have existence, cherish their own being naturally in such manner as they can. Much more therefore does God cherish His own being naturally.

[lib.1.cap.80.n.1] Quod Deus de necessitate vult suum esse et suam bonitatem. (I, q. xix, a. iii.) Ex his autem quæ supra (c. LXXIV) ostensa sunt, sequitur quod Deus de necessitate velit suum esse et suam bonitatem, nec possit contrarium velle. 1. Ostensum est enim supra (c. LXXIV) quod Deus vult suum esse et suam bonitatem ut principale objectum, quod est sibi ratio volendi alia. In omni igitur volito suum esse et suam bonitatem vult, sicut visus in omni colore videt lumen. Impossibile est autem Deum non velle aliquid actu; esset enim volens in potentia tantum; quod estimposibile, quum suum velle sit suum esse (c. LXXIII). Necesse igitur est quod velit suum esse et suam bonitatem. 2. Item, Quilibet volens, de necessitate vult suum ultimum finem; sicut homo de necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam. Sed Deus vult se esse sicut ultimum finem, ut ex prædictis (c. LXXV) patet. Necessario igitur vult se esse, nec potest velle se non esse. 3. Amplius, In appetitivis et in operativis, finis hoc modo se habet sicut principium indemonstrabile in speculativis. Sicut enim ex principiis concluduntur in speculativis conclusiones, ita in activis et appetitivis ratio omnium agendorum et appetendorum ex fine sumitur. Sed in speculativis intellectus de necessitate assentit primis principiis indemonstrabibus, quorum contrariis nullo modo potest assentire. Ergo voluntas necessario inhæret fini ultimo, ut non possit contrarium velle. Et sic, si divinæ voluntati non est alius finis quam Ipse, de necessitate vult se esse. 4. Adhuc, Omnia, in quantum sunt, assimilantur Deo, qui est primo et maxime ens. Omnia autem, in quantum sunt, suo modo naturaliter diligunt suum esse. Multo igitur magis Deus suum esse diligit naturaliter. Natura autem ejus est per se necesse esse, ut supra (c. xiii) probatum est. Deus igitur ex necessitate vult se esse. 5. Præterea, Omnis perfectio et bonitas, quæ in creaturis est, Deo convenit essentialiter, ut supra (c. xviii) probatum est. Diligere autem Deum est summa perfectio rationalis creaturæ, quum per hoc quodammodo uniatur. Ergo in Deo essentialiter est; ergo ex necessitate diligit se, et sic vult se esse.

Caput 81

[lib.1.cap.81.n.1] CHAPTER LXXXI—That God does not of necessity love other things than Himself

A WILL does not of necessity tend to the means to an end, if the end can be had without those means. Since then the divine Goodness can be without other beings, — nay, other beings make no addition to it, — God is under no necessity of willing other things from the fact of His willing His own goodness.

2. Since good, understood to be such, is the proper object of the will, the will may fasten on any object conceived by the intellect in which the notion of good is fulfilled. Hence though the being of anything, as such, is good, and its not-being, as such, is evil; still the very not- being of a thing may become an object to the will, though not of necessity, by reason of some notion of good fulfilled: for it is good for a thing to be, even though some other thing is not. The only good then which the will by the terms of its constitution cannot wish not to be, is the good whose non-existence would destroy the notion of good altogether. Such a good is no other than God. The will then by its constitution can will the non-existence of anything else except of God. But in God there is will according to the fulness of the power of willing. God then can will the non-existence of any other being besides Himself.

God in willing His own goodness wills also other things than Himself as sharing His goodness. But since the divine goodness is infinite, and partakable in infinite ways, if by the willing of His own goodness He of necessity willed the beings that partake of it, the absurdity would follow that He must will the existence of infinite creatures sharing His goodness in infinite ways: because, if He willed them, those creatures would exist, since His will is the principle of being to creatures.

We must consider therefore why God of necessity knows other beings than Himself, and yet does not of necessity will them to exist, notwithstanding that His understanding and willing of Himself involves His understanding and willing other beings. The reason of it is this: an intelligent agent’s understanding anything arises from a certain condition of the understanding, — for by a thing being actually understood its likeness is in the mind: but a volitional agent’s willing anything arises from a certain condition of the object willed, — for we will a thing either because it is an end, or because it is a means to an end. Now the divine perfection necessarily requires that all things should so be in God as to be understood in Him. But the divine goodness does not of necessity require that other things should exist to be referred to Him as means to an end; and therefore it is necessary

that God should know other things, but not that He should will other things. Hence neither does He will all things that are referable to His goodness: but He knows all things which are in any way referable to His essence, whereby He understands.

[lib.1.cap.81.n.1] Quod Deus non de necessitate vult alia a se. (I, q. xix, a. iii.) Si autem divina voluntas est divinæ bonitatis et divini esse ex necessitate, posset alicui videri quod etiam aliorum ex necessitate est, quum omnia alia velit volendo suam bonitatem, ut supra (c. LXXV) probatum est. Sed tamen recte considerantibus apparet quod non est aliorum ex necessitate. 1. Est enim aliorum ut ordinatorum ad finem suæ bonitatis. Voluntas autem non ex necessitate fertur in ea quæ sunt ad finem, si finis sine his esse possit; non enim habet necesse medicus, ex suppositione voluntatis quam habet de sanando, illa medicamenta adhibere infirmo sine quibus potest nihilominus infirmum sanare. Quum igitur divina bonitas sine aliis esse possit, quinimo nec per alia ei aliquid accrescat, nulla inest ei necessitas ut alia velit, ex hoc quod vult suam bonitatem. 2. Adhuc, Quum bonum intellectum sit proprium objectum voluntatis, cujuslibet per intellectum concepti potest esse voluntas, ubi salvatur ratio boni; unde, quamvis esse cujuslibet, in quantum hujusmodi, bonum sit, non esse autem malum, ipsum tamen non esse alicujus potest cadere sub voluntate, ratione alicujus boni adjuncti quod salvatur, licet non ex necessitate; est enim bonum aliquid esse, etiam alio non existente. Solum igitur illud bonum voluntas, secundum sui rationem, non potest velle non esse, quo non exsistente, tollitur totaliter ratio boni. Tale autem nullum est, præter Deum. Potest igitur voluntas, secundum sui rationem, velle non esse quamcumque rem, præter Deum. Sed in Deo est voluntas secundum totam suam facultatem; omnia enim in ipso sunt universaliter perfecta. Potest igitur Deus velle non esse quamcumque rem aliam præter se. Non igitur de necessitate vult esse alia a se. 3. Amplius, Deus, volendo bonitatem suam, vult etiam alia a se, prout bonitatem ejus participant. Quum autem divina bonitas sit infinita, est infinitis modis participabilis (et aliis modis quam ab his creaturis quæ nunc sunt participetur); si ex hoc quod vult bonitatem suam vellet de necessitate ea quæ ipsam participant, sequeretur quod vellet esse infinitas creaturas infinitis modis participantes suam bonitatem; quod patet esse falsum, quia, si vellet, essent, quum sua voluntas sit principium essendi rebus, ut infra (l. II, c. xxiii) ostendetur. Non igitur ex necessitate vult etiam ea quæ nunc sunt. 4. Item, Sapientis voluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa de necessitate sequitur; stultum enim esset velle solem exsistere super terram, et non esse diei claritatem; sed effectum, qui non ex necessitate sequitur ex causa, non est necesse aliquem velle, ex hoc quod vult causam. A Deo autem procedunt alia non ex necessitate, ut infra (l. II, c. xxiii) ostendetur. Non igitur necesse est quod Deus alia velit, ex hoc quod vult se. 5. Amplius, Res procedunt a Deo, sicut artificiata ab artifice, ut infra (l. II, c. xxiv) ostendetur. Sed artifex, quamvis velit se habere artem, non tamen ex necessitate vult artificiata producere. Ergo nec Deus ex necessitate vult alia a se esse. 2 Hic omnes codd. quos inspeximus, excepto M, repetunt: « Deus volendo bonitatem suam vult esse alia a se prout bonitatem ejus participant. Cum autem divina bonitas sit infinita. » 3 In A, ad marginem additur: « Quia quod intelligens aliquid intelligat est. » — B, C, D, F, G, H, I, J, K, L, N: « Hujus autem ratio est ex hoc quod intelligens se habet quodammodo ex Est ergo considerandum quare Deus alia a se ex necessitate sciat, non autem ex necessitate velit, quum tamen, ex hoc quod intelligit et vult se, intelligat et velit alia. Hujus autem ratio est. Quod enim intelligens intelligat aliquid, ex hoc est quod intellectus se habet quodam modo; ex hoc enim quod aliquid actu intelligitur, est ejus similitudo in intelligente. Sed quod volens aliquid velit, ex hoc est quod volitum aliquo modo se habet; volumus enim aliquid, vel quia est finis, vel quia ad finem ordinatur. Esse autem omnia in Deo, ut in eo intelligi possint, ex necessitate requirit divina perfectio; non autem divina bonitas ex necessitate requirit alia esse, quae in ipsam ordinentur ut in finem; et ob hoc necesse est Deum alia scire, non autem velle. Unde nec omnia vult quae ad bonitatem Ipsius ordinem habere possent; omnia autem scit quae ad essentiam ejus, per quam intelligit, quaemcumque ordinem habent.

Caput 82

[lib.1.cap.82.n.1] CHAPTER LXXXII—Arguments against the aforesaid Doctrine and Solutions of the same

THESE awkward consequences seem to follow, if any things that God wills He does not will of necessity.

1. If the will of God in respect of certain objects of will is not determined by any of them, it seems to be indifferent. But every faculty that indifferent is in a manner in potentiality.

2. Since potential being, as such, is naturally changeable, — for what can be can also not be, — it follows that the divine will is variable.

4. Since what hangs loose, indifferent between two alternatives, does not tend to one rather than to the other, unless it be determined by one or other, either God wills none of the things to which He is indifferent, or He is determined by one or other of them, in which case there must be something antecedent to God to determine Him.

But none of the above objections can stand.

1. The indifference, or indeterminateness, of a faculty may be attributable either to the faculty itself or to its object. To the faculty itself, when its indeterminateness comes from its not having yet attained to its perfection. This argues imperfection in the faculty, and an unfulfilled potentiality, as we see in the mind of a doubter, who has not yet attained to premises sufficient to determine him to take either of two sides. To the object of the faculty, when the perfect working of the faculty does not depend on its adoption of either alternative, and yet either alternative may be adopted, as when art may employ different instruments to do the same work equally well. This argues no imperfection in the faculty, but rather its pre-eminent excellence, inasmuch as it rises superior to both opposing alternatives, and therefore is indifferent to both and determined by neither. Such is the position of the divine will with respect to things other than itself. Its perfection depends on none of them; being as it is intimately conjoined with its own last end and final perfection.

2. In the divine will there is no potentiality. Unnecessitated, it prefers one alternative to another respecting the creatures which it causes to be. It is not to be looked upon as being in a potential attitude to both alternatives, so as first to be potentially willing both, and then to be actually willing one. It is for ever actually willing whatever it wills, as well its own self as the creatures which are the objects of its causation. But whatever creature God wills to exist, that creature stands in no necessary relation to the divine goodness, which is the proper object of the divine will.

4. We cannot admit that either the divine will wills none of the effects of its causation, or that its volition is determined by some exterior object. The proper object of the will is good apprehended as such by the understanding. Now the divine understanding apprehends, not only the divine being, or divine goodness, but other good things likewise (Chap. ); and it apprehends them as likenesses of the divine goodness and essence, not as constituent elements of the same. Thus the divine will tends to them as things becoming its goodness, not as things necessary to its goodness. So it happens also in our will: which, when it inclines to a thing as absolutely necessary to its end, tends to it with a certain necessity; but when it tends to a thing solely on account of its comeliness and appropriateness, does not tend to it necessarily.

[lib.1.cap.82.n.1] Rationes contra præmissa, et earum solutiones. Videntur tamen sequi inconvenientia, si Deus ea quae vult non ex necessitate velit. 1. Si enim Dei voluntas, respectu aliquorum volitorum, non determinetur quantum ad illa, videtur se ad utrumlibet habere. Omnis autem virtus quae est ad utrumlibet, est quodammodo in potentia; nam « ad utrumlibet » species est possibilis contingentis. Erit ergo Dei voluntas in potentia; non igitur erit Dei substantia, in qua nulla est potentia, ut supra (c. xvi) ostensum est. 2. Adhuc, Si ens in potentia, in quantum hujusmodi, natum est moveri, quia quod potest esse potest non esse, sequitur ulterius divinam voluntatem esse variabilem. hoc quod prout aliquid actu intelligunt quod est ejus similitudo in intelligente. » — Item E qui sic incipit: « Hujus autem ratio est ex hoc quod intellectus. — M ut Edit., excepto fine: « Quodammodo. Ex hoc quod intelligens se habet prout aliquid actu intelligitur. » et A addit: « Et solutio rationum ipsarum. » 3. Præterea, Si naturale est Deo aliquid circa causata sua velle, necessarium est. Innaturale autem nihil in eo esse potest; non enim in Ipso potest esse aliquid per accidens, neque violentum, ut supra (c. xxiii et xix) ostensum est. 4. Item, Si quod est ad utrumlibet, indifferent se habens, non magis in unum quam in aliud tendit nisi ab alio determinetur, oportet quod Deus vel nihil eorum velit ad quæ ad utrumlibet se habet, cujus contrarium supra (c. lxxxi) ostensum est; vel quod ab alio determinetur ad unum, et sic erit aliquid eo prius quod Ipsum determinet ad unum. Horum autem nullum necesse est sequi. 4. Ad utrumlibet enim esse alicui virtuti potest convenire dupliciter: Uno modo, ex parte sui; alio modo, ex parte ejus ad quod dicitur. — Ex parte quidem sui, quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad unum determinetur; unde hoc in imperfectionem virtutis redundat, et ostenditur esse potentialitas in ipsa, sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia ex quibus ad alterum determinetur. Ex parte autem ejus ad quod dicitur, inventur aliqua virtus ad utrumlibet esse, quando perfecta operatio virtutis a neutro dependet, sed tamen utrumque esse potest; sicut aliquis qui diversis instrumentis uti potest aqualiter ad idem opus perficiendum. Hoc autem ad imperfectionem virtutis non pertinet, sed magis ad ejus eminentiam, in quantum utrumlibet oppositorum excedit, et ob hoc determinatur ad neutrum, se ad utrumlibet habens. Sic autem est in divina voluntate, respectu aliorum a se; nam finis ejus a nullo aliorum dependet, quum tamen ipsa fini suo perfectissime sit unita. Non igitur oportet potentialitatem aliquam in divina voluntate ponere. 2. Similiter autem nec mutabilitatem. Si enim in divina voluntate nulla est potentialitas, non sic absque necessitate alterum oppositorum præaccipit circa sua causata, quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut primo sit volens potentia utrumque et postmodum volens actu, sed semper est volens actu quidquid vult, non solum circa se, sed etiam circa causata: sed quia volitum non habet necessarium ordinem ad divinam bonitatem, quæ est proprium objectum divinæ voluntatis, per modum quo non necessaria sed possibilia, enuntiabilia dicimus, quum non est necessarius ordo prædicati ad subjectum. Unde, quum dicitur: Deus vult hoc causatum, manifestum est esse enuntiabile non necessarium sed possibile, illo modo quo dicitur aliquid possibile, non secundum aliquam potentiam, sed quod non necesse est esse nec imposibile est esse, ut Philosophus tradit, Metaphys. V, c. 12; sicut Triangulum habere duo latera aqualia, est enuntiabile, non tamen secundum aliquam potentiam, quum in mathematicis non sit potentia neque motus. Exclusio igitur necessitatis prædictæ immutabilitatem divinæ voluntatis non tollit; quod etiam Scriptura sacra profitetur: Triumphator in Israel non parcet et pœnitudine non flectetur, I Reg. xv, 29. 3. Quamvis autem divina voluntas ad sua causata non determinetur, non tamen oportet dicere quod nihil eorum velit, aut quod ad volendum ab aliquo exteriori determinetur. Quum enim bonum apprehensum voluntatem sicut proprium objectum determinet, intellectus autem divinus non sit extraneus ab ejus voluntate quum utrumque sit sua essentia (c. xlv et lxxiii), si voluntas Dei ad ali quid volendum per sui intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio voluntatis divinæ per aliquid extraneum facta. Intellectus enim divinus non solum apprehendit divinum esse, quod est bonitas ejus, sed etiam alia bona, ut supra (c.xlix) ostensum est; quæ quidem apprehendit ut similitudines quasdam divinæ bonitatis et essentia, non ut ejus principia; et sic voluntas divina in illa tendit, ut suæ bonitati convenientia, non ut ad suam bonitatem necessaria. Sic autem et in nostra voluntate accidit quod, quum ad aliquid inclinatur quasi 1, et cod. Bergom. 3 B, 4 A, B omittunt: « Ut primo sit volens. » 5 necessarium simpliciter ad finem, quadam necessitate movetur in illud; quum autem tendit in aliquid solum propter convenientiam quamdam, non necessario in illud tendit. Unde nec divina voluntas tendit in sua causata necessario. 4. Nec etiam oportet, propter præmissa, innaturale aliquid in Deo ponere. Voluntas namque sua uno et eodem actu vult se et alia. Sed habitudo ejus ad se est necessaria et naturalis; habitudo autem ejus ad alia est secundum convenientiam quamdam, non quidem necessaria et naturalis, neque violenta aut innaturalis, sed voluntaria. Quod autem est voluntarium, neque naturale, neque violentum neque necesse est esse.

Caput 83

[lib.1.cap.83.n.1] CHAPTER LXXXIII—That God wills anything else than Himself with an Hypothetical Necessity

IN every unchangeable being, whatever once is, cannot afterwards cease to be. Since then God’s will is unchangeable, supposing Him to will anything, He cannot on that supposition not will it.

2. Everything eternal is necessary. But God’s will for the causation of any effect is eternal: for, as His being, so His willing is measured by eternity. That will therefore is necessary, yet not absolutely so, since the will of God has no necessary connexion with this objection willed. It is therefore necessary hypothetically, on a supposition.

3. Whatever God once could do, He can still. His power does not grow less, as neither does His essence. But He cannot now not-will what He is already supposed to have willed, because His will cannot change: therefore He never could not-will whatever He once willed (nunquam potuit non velle quidquid voluit). It is therefore hypothetically necessary for Him to have willed whatever He has willed, as it is for Him to will whatever He does will: but in neither case is the necessity absolute.

4. Whoever wills anything, necessarily wills all that is necessarily requisite to that purpose, unless there be some defect on his part, either by ignorance, or because his will sometimes is drawn away by some passion from a right choice of means to the end: nothing of which can be said of God. If God then in willing Himself wills anything else besides Himself, He needs must will all that is necessarily required to the effecting of the thing willed, as it is necessary that God should will the being of a rational soul, if He wills the being of a man.

[lib.1.cap.83.n.1] Quod Deus vult aliquid aliud a se, necessitate suppositionis. Ex his autem haberi potest quod, licet Deus circa causata nihil necessario velit absolute, vult tamen aliquid necessario ex conditione vel suppositione. 1. Ostensum est enim (c. Lxxxii) divinam voluntatem immutabilem esse. In quolibet autem immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non inesse; hoc enim moveri dicimus, quod aliter se habet nunc et prius. Si igitur divina voluntas est immutabilis, posito quod aliquid velit, necesse est, ex suppositione, eam hoc velle. 2. Item, Omne aternum est necessarium. Deum autem velle aliquid causatum esse est aternum; sicut enim esse suum, ita et velle aternitate mensuratur. Est ergo necessarium; sed non absolute consideratum, quia voluntas Dei non habet necessarium habitudinem ad hoc volitum. Est ergo necessarium ex suppositione. 3. Præterea, Quidquid Deus potuit, potest; virtus enim ejus non minuitur, sicu' nec ejus essentia. Sed non potest nunc non velle quod proponitur voluisse, quia non potest mutari sua voluntas. Ergo nunquam potuit non velle quidquid voluit. Igitur est necessarium, ex suppositione, eum voluisse quidquid voluit, sicut et velle; neutrum autem necessarium est absolute, sed possibile modo prædicto. 4. Amplius, Quicumque vult aliquid, necessario vult ea quæ necessario requiruntur ad illud, nisi sit ex parte ejus defectus, vel propter ignorantiam, vel quia a recta electione ejus quod est ad finem interdum abducitur per aliquam passionem; quæ de Deo dici non possunt. Si igitur Deus, volendo se, vult aliquid aliud a se, necessarium est eum velle omne illud quod ad volitum ab eo de necessitate requiritur; sicut necessarium est Deum velle animam rationalem esse, supposito quod velit hominem esse.

Caput 84

[lib.1.cap.84.n.1] CHAPTER LXXXIV—That the Will of God is not of things in themselves Impossible

THOSE things are in themselves impossible, which involve an inconsistency, as that man should be an ass, which involves the rational being irrational. But what is inconsistent with a thing, excludes some one of the conditions requisite to it, as being an ass excludes a man’s reason. If therefore God necessarily wills the things requisite to that which by supposition He does will, it is impossible for Him to will what is inconsistent therewith.

2. God, in willing His own being, wills all other things, that He does will, in so far as they have some likeness to it. But in so far as anything is inconsistent with the notion of being as such, there cannot stand therein any likeness to the first or divine being, which is the fountain of being. God therefore cannot will anything that is inconsistent with the notion of being as such, as that anything should be at once being and not being, that affirmation and negation should be true together, or any other such essential impossibility, inconsistency, and implied contradiction.

3. What is no object of the intellect, can be no object of the will. But essential impossibilities, involving notions mutually inconsistent, are no objects of intellect, except perchance through the error of a mind that does not understand the proprieties of things, which cannot be said of God.

[lib.1.cap.84.n.1] Quod voluntas Dei non est imposibilium secundum se. Ex hoc apparet quod voluntas Dei non potest esse eorum quæ secundum se sunt imposibilia. 1. Hujusmodi enim sunt quæ in seipsis repugnantiam habent, ut Hominem esse asinum, in quo includitur rationale esse irrationale. Quod autem repugnat alicui excludit aliquid eorum quæ ad ipsum requiruntur, sicut Esse asinum excludit hominis rationem. Si igitur necessario vult ea quæ requiruntur ad hoc quod supponitur velle, imposibile est eum velle ea quæ eis repugnant. Et sic imposibile est eum velle ea quæ sunt imposibilia simpliciter. 2. Item, Sicut supra (c. Lxxv) ostensum est, Deus, volendo suum esse, quod est sua bonitas, vult omnia alia, in quantum habent ejus similitudinem. Secundum quod autem aliquid repugnat rationi entis, in quantum hujusmodi, non potest in eo servari similitudo primi esse, scilicet divini, quod est fons essendi. Non potest igitur Deus velle aliquid quod repugnat rationi entis, in quantum hu-, et cod. Bergom. — Cod. Bergom.: « Quod enim voluntarium est neque violentum neque necesse est esse. » B, C, D, F omittunt: « Secundum se. », et cod. Bergom. jusmodi. Sicut autem rationi Hominis, in quantum est homo, repugnat esse irrationale, ita rationi entis, in quantum hujusmodi, repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. Non potest igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul veræ. Hoc autem includitur in omni per se impossibili, quod ad seipsum repugnantiam habet, in quantum contradictionem implicat. Voluntas igitur Dei non potest esse per se impossibilium. 3. Amplius, Voluntas non est nisi alicujus boni intellecti: illud igitur quod non cadit in intellectu non potest cadere in voluntate. Sed ea quæ sunt secundum se impossibilia non cadunt in intellectu, quum sibiipsis repugnant, nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem; quod de Deo dici non potest. In divinam ergo voluntatem non possunt cadere quæ secundum se sunt impossibilia. 4. Adhuc, Secundum quod unumquodque se habet ad esse, ita se habet ad bonitatem. Sed impossibilia sunt quæ non possunt esse. Ergo non possunt esse bona; ergo nec volita a Deo, qui non vult nisi ea quæ sunt vel possunt esse bona.

Caput 85

[lib.1.cap.85.n.1] CHAPTER LXXXV—That the Divine Will does not take away Contingency from things

HYPOTHETICAL necessity in the cause cannot lead to absolute necessity in the effect. But God’s will about a creature is not absolutely necessary, but hypothetically so (Chap. ). Therefore the divine will is no argument of absolute necessity in creatures. But only this absolute necessity excludes contingency: for even a contingent fact may be extended either way into an hypothetical necessity: thus it is necessary that Socrates moves, if he runs. It does not therefore follow that a thing happens of necessity, if God wills it: all that holds is the necessary truth of this conditional: ‘If God wills anything, the thing will be’: but the ‘consequent’ (as distinguished from the ‘consequence’) need not be a necessary truth.

[lib.1.cap.85.n.1] Quod divina voluntas non tollit contingentiam a rebus. (I, q. xix, a. viii.) Ex prædictis autem haberi potest quod divina voluntas contingentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit. 1. Vult enim Deus omnia quæ requiruntur ad rem quam vult, ut dictum est (c. Lxxxiii). Sed aliquibus rebus, secundum, modum suæ naturæ, competit quod sint contingentes, non necessariæ. Igitur vult aliquas resesse contingentes. Efficacia autem divinæ voluntatis exigit ut non solum sit quod Deus vult, sed etiam ut hoc modo sit sicut Deus vult esse illud; nam et in agentibus naturalibus, quum virtus agens est fortis, assimilat sibi suum effectum, non solum quantum ad speciem, sed etiam quantum ad accidentia, quæ sunt quidam modi ipsius rei. Igitur efficacia divinæ voluntatis contingentiam non tollit. 2. Amplius, Principalius vult Deus bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare, quanto in illo completior inventur suæ bonitatis similitudo. Completio autem universi exigit ut sint aliqua contingentia; alias non omnes gradus entium in universo continenterur. Vult igitur Deus aliqua esse contingentia. 3. Adhuc, Universi bonum in quodam ordine consideratur, ut patet in duodecimo Metaphysicorum, c. x. Requirit autem ordo universi aliquas causas esse variabiles, quum corpora sint de perfectione universi, quæ non movent nisi mota. A causa autem variabili effectus contingentes sequuntur; non enim potest esse effectus firmioris esse quam sua causa; unde videmus, quamvis causa remota sit necessaria, si tamen causa proxima sit contingens, effectum contingentem esse; sicut patet in his quæ circa inferiora corpora incidunt; quæ quidem contingentia sunt propter causarum proximarum contingentiam, quamvis causae remotæ, quæ sunt motus cælestes, sint ex necessitate. Vult igitur Deus aliqua contingenter evenire. 4. Præterea, Necessitas ex suppositione in causa non potest conclusere necessitatem absolutam in effectu. Deus autem vult aliquid in creatura, non necessitate absoluta, sed solum necessitate quæ est ex suppositione, ut supra (c. Lxxxiii) ostensum est. Ex voluntate igitur divina non potest concludi in rebus creatis necessitas absoluta: hæc autem sola excludit contingentiam; nam etiam contigentia ad utrumlibet redduntur ex suppositione necessaria, sicut Socratem moveri si currit est necessarium. Divina ergo voluntas non excludit a rebus volitis contingentiam; non igitur sequitur, si Deus vult aliquid, quod illud de necessitate eveniat, sed quod hæc conditionalis sit vera et necessaria: Si Deus aliquod vult, illud erit consequens; tamen non oportet esse necessarium.

Caput 86

[lib.1.cap.86.n.1] CHAPTER LXXXVI—That Reason can be assigned for the Divine Will

THE end is a reason for willing the means. But God wills His own goodness as an end, and all things else as means thereto: His goodness therefore is a reason why He wills other things different from Himself.

2. The good of a part is ordained to the end of the good of the whole, as the imperfect to the perfect. But things become objects of the divine will according as they stand in the order of goodness. It follows that the good of the universe is the reason why God wills every good of any part of the universe.

3. Supposing that God wills anything, it follows of necessity that He wills the means requisite thereto. But what lays on others a necessity for doing a thing, is a reason for doing it. Therefore the accomplishment of a purpose, to which such and such means are requisite, is a reason to God for willing those means.

We may therefore proceed as follows. God wishes man to have reason, to the end that he may be man: He wishes man to be, to the end of the completion of the universe: He wishes the good of the universe to be, because it befits His own goodness. The same proportion however is not observable in all three stages of this ratiocination. The divine goodness does not depend on the perfection of the universe, and receives no accession thereby. The perfection of the universe, though depending necessarily on the good of some particular components, which are essential parts of the universe, has no necessary dependence on others, although even from them some goodness or beauty accrues to the universe, such things serving solely for the fortification (munimentum) or embellishment of the rest. But any particular good depends absolutely on the elements that are requisite to it: and still even such goods have adjuncts that go merely to better their condition. Sometimes therefore the reason of the divine will involves mere becomingness, sometimes utility, sometimes also hypothetical necessity, but never absolute necessity, except when the object of God’s volition is God Himself.

[lib.1.cap.86.n.1] Quod divinæ voluntatis potest ratio assignari. (I, q. xix, a. v.) Colligere autem ex prædictis possumus quod divinæ voluntatis ratio assignari potest. 1 2 A, B, C, D, E, F addunt: « Nec eis necessita tem absolutam imponit. » 3 1. Finis enim est ratio volendi ea quæ sunt ad finem. Deus autem vult bonitatem suam tanquam finem; omnia autem alia vult tanquam ea quæ sunt ad finem. Sua igitur bonitas est ratio quare vult alia quæ sunt diversa ab Ipso. 2. Rursus, Bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad perfectum. Sic autem cadunt aliqua sub divina voluntate, secundum quod se habent in ordine boni. Relinquitur igitur quod bonum universi sit ratio quare Deus vult unumquodque bonum particulare in universo. 3. Item, Sicut supra (c. lxxxiii) ostensum est, supposito quod Deus aliquid velit, sequitur ex necessitate quod velit ea quæ ad illud requiruntur. Quod autem aliis necessitatem imponit est ratio quare illud sit. Ratio igitur quare Deus vult ea quæ requiruntur ad unumquodque, est ut sit illud ad quod requiruntur. Sic igitur procedere possumus in assignando divinæ voluntatis rationem: Deus vult hominem habere rationem, ad hoc ut homo sit; vult autem hominem esse, ad hoc quod completio universi sit; vult autem bonum universi esse, quia decet bonitatem ipsius. Non tamen prædicta triplex ratio secundum eamdem habitudinem procedit. Nam bonitas divina neque dependet a perfectione universi, neque ex ea aliquid sibi accrescit. Perfectio autem universi, licet ex aliquibus particularibus bonis ex necessitate dependeat, quæ sunt essentiales partes universi, ex quibusdam tamen non dependet ex necessitate; sed tamen ex eis aliqua bonitas vel decor accrescit universo, sicut ex his quæ sunt solum ad munimentum vel decorem alia-rum partium universi. Particulare autem bonum dependet ex necessitate ex his quæ absolute ad ipsum requiruntur; licet et hæc etiam habeant quædam quæ sunt propter melius ipsius. Aliquando igitur ratio divinæ voluntatis continet solum decentiam, aliquando utilitatem, aliquando autem necessitatem quæ est ex suppositione; necessitatem autem absolutam, solum quum vult seip-sum. CAPUT LXX II Quod divinæ voluntatis nihil potest esse causa. (I, q. xix, a. v; De verit. q. vi, a. ii.) Quamvis autem aliqua ratio divinæ voluntatis assignari possit, non tamen sequitur quod voluntatis ejus sit aliqua causa. Voluntati enim causa volendi est finis. Finis autem divinæ voluntatis est sua bonitas. Ipsa igitur est Deo causa volendi, quæ est etiam ipsum suum velle. — Aliorum autem a Deo volitorum nullum est Deo causa volendi, sed unum eorum est alteri causa, ut ordinem habeat ad divinam voluntatem; et sic intelligitur Deus propter unum eorum aliud velle. Patet autem quod non oportet discursum aliquem ponere in Dei voluntate. Nam ubi est unus actus, non consideratur discursus, ut supra, (c. lvii) circa intellectum ostensum est. Deus autem uno actu vult suam bonitatem et omnia alia, quum sua actio sit sua essentia. Per prædicta autem excluditur error quorumdam dicentium omnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem; ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinæ Scripturæ contrariatur, quæ Deum per-hibet, secundum ordinem sapientiae suæ omnia fecisse, secundum illud: Omnia in sapientia fecisti, Psalm. ciii, 24. Et: Effudit sapientiam suam super omnia opera sua, Eccli. i, 40.

Caput 87

[lib.1.cap.87.n.1] CHAPTER LXXXVII—That nothing can be a Cause to the Divine Will

THOUGH some reason may be assigned for the divine will, yet it does not follow that there is any cause of that will’s volition. For the cause of volition is the end in view: now the end in view of the divine will is its own goodness: that then is God’s cause of willing, which is also His own act of willing. But of other objects willed by God none is to God a cause of willing, but one of them is cause to another of its being referred to the divine goodness, and thus God is understood to will one for the sake of another. But clearly we must suppose no passing from point to point of God’s will, where there is only one act, as shown above of the divine intellect (Chap. ). For God by one act wills His own goodness and all other things, as His action is His essence.

By this and the previous chapter the error is excluded of some who say that all things proceed from God by sheer will, so that no reason is to be rendered of anything that He does beyond the fact that God so wills. Which position is even contrary to divine Scripture, which tells us that God has done all things according to the order of His wisdom: Thou hast done all

things in wisdom (Ps. ciii, 24); and God has shed wisdom over all his works (Ecclus i, 10).

Caput 88

[lib.1.cap.88.n.1] CHAPTER LXXXVIII—That there is a Free Will in God

GOD does not necessarily will things outside Himself (Chap. ).

3. Will is of the end: choice of the means. Since then God wills Himself as end, and other things as means, it follows that in respect of Himself He has will only, but in respect of other things choice. But choice is always an act of free will.

4. Man by free will is said to be master of his own acts. But this mastery belongs most of all to the Prime Agent, whose act depends on no other.

[lib.1.cap.88.n.1] Quod in Deo est liberum arbitrium. (I, q. xix, a. x; i, D, xxv; De verit. q. xxiv, a. iii.) Ex prædictis autem ostendi potest quod in Deo liberum arbitrium inventur. 1. Nam liberum arbitrium dicitur respectu eorum quæ non necessitate quis vult, sed propria sponte; unde in nobis liberum arbitrium est respectu ejus quod volumus, ut currere vel ambulare. Deus autem alia A, B, C, D, E, F, G, H, I, K, L, N, omittunt: « Vult hominum habere rationem ad hoc ut homo sit. » — Cod. Bergom.: « Ad hoc quod homo sit. » Sic M et cod. Bergom. omissis interlt. diis. A, C, D, E, F, G, H, I, J etmecod. ergom omittunt: « Ut. » a se non ex necessitate vult, ut supra (c. LXXXI) ostensum est. Deo igitur liberum arbitrium habere competit. 2. Adhuc, Voluntas divina, in his ad quæ non secundum naturam suam determinatur, inclinatur quodammodo per suum intellectum, ut supra (c. LXXXII) ostensum est. Sed ex hoc homo dicitur præ cæteris animalibus liberum arbitrium habere, quia ad volendum judicio rationis inclinatur, non impetu naturæ, sicut bruta. Ergo in Deo est liberum arbitrium. 3. Item, Secundum Philosophum, Ethic. I, c. VII, voluntas est finis, electio autem eorum quæ ad finem sunt. Quum igitur Deus seipsum tanquam finem velit alia vero sicut ea quæ ad finem sunt, sequitur quod, respectu sui, habeat voluntatem tantum, respectu autem aliorum, electionem. Electio autem semper per liberum arbitrium fit. Deo igitur liberum arbitrium competit. 4. Præterea, Homo, per hoc quod habet liberum arbitrium, dicitur suorum actuum dominus. Hoc autem maxime competit primo agenti, cujus actus ab alio non dependet. Ipse igitur Deus liberum arbitrium habet. Hoc etiam ex ipsa nominis ratione haberi potest. Nam liberum est quod sui causa est, ut patet per Philosophum, Metaphys I, c. II. Hoc autem nulli magis competit quam primæ causæ, quæ Deus est.

Caput 89

[lib.1.cap.89.n.1] CHAPTER LXXXIX—That there are no Passions in God

PASSION is not in the intellectual appetite, but only in the sensitive. But in God there is no sensitive appetite, as there is no sensible knowedge.

2. Every passion involves some bodily alteration, a thing impossible in the incorporeal Deity.

3. In every passion the subject is more or less drawn out of his essential condition or connatural disposition: which is not possible in the unchangeable God.

4. Every passion fixes determinedly on some one object, according to the mode and measure of the passion. Passion, like physical nature, rushes blindly at some one thing: that is why passion needs repressing and regulating by reason. But the divine will is not determined of itself to any one object in creation: but proceeds according to the order of its wisdom (Chap. ).

5. Every passion is the passion of a subject that is in potentiality. But God is altogether free from potentiality, being pure actuality.

Thus every passion, generically as such, is removed from God. But certain passions are removed from God, not only generically, but also specifically. For every passion takes its species from its object: if then an object is altogether unbefitting for God, the passion specified by that object is removed from God also on specific grounds. Such a passion is Sadness and Grief, the object of which is evil already attaching to the sufferer. Hope, again, though it has good for its object, is not of good obtained, but to be obtained, a relation to good which is unbefitting for God by reason of His so great perfection, to which addition is impossible. Much more does that perfection exclude any potentiality in the way of evil. But Fear regards an evil that may be imminent. In two ways then Fear, specifically as such, is removed from God, both because it supposes a subject that is in potentiality, and because it has for its object some evil that may come to be in the subject. Regret again, or Repentance, is repugnant to God, as well because it is a species of sadness, as also because it involves a change of will.

Moreover, without an error of the intellectual faculty, it is impossible for good to be mistaken for evil. And only in respect of private advantages is it possible for the loss of one being to be the gain of another. But to the general good nothing is lost by the good of any private member; but every private good goes to fill in the public good. But God is the universal good, by partaking in whose likeness all other things are called good. No other being’s evil then can possibly be good for God. Nor again, seeing that God’s knowledge makes no mistakes, can He apprehend as evil that which is simply good, and no evil to Him. Envy therefore is impossible to God, specifically as Envy, not only because it is a species of sadness, but also because it is sadness at the good of another, and thus takes the good of another as evil to itself.

It is part of the same procedure to be sad at good and to desire evil. Such sadness arises from good being accounted evil: such desire, from evil being accounted good. Now Anger is desire of the evil of another for vengeance’ sake. Anger then is far from God by reason of its species, not only because it is a species of sadness, but also because it is a desire of vengeance, conceived for sadness at an injury done one.

[lib.1.cap.89.n.1] Quod in Deo non sunt passiones affectuum. Ex præmissis autem sciri potest quod passiones affectuum in Deo non sunt. 1. Secundum enim intellectivam affectionem non est aliqua passio, sed solum secundum sensitivam, ut probatur in septimo Physicorum, c. II et III. Nulla autem talis affectio in Deo esse potest, quum desit sibi sensitiva cognitio, ut per supra dicta (c. XLIV et LIV) est manifestum. Relinquitur igitur quod in Deo non sit affectiva passio. 2. Præterea, Omnis affectiva passio secundum aliquam transmutationem corporalem fit, puta secundum constrictio-nem vel dilatationem cordis, aut secundum aliquid hujusmodi; quorum nul-lum in Deo possibile est accidere, eo quod non sit corpus neque virtus in corpore, ut supra (c. XX) ostensum est. Non est igitur in Ipso affectiva passio. 3. Item, In omni affectiva passione, patiens aliqualiter trahitur extra suam conditionem essentialem vel connatura-lem dispositionem; cujus signum est quod hujusmodi passiones, si intendantur, animalibus inferunt mortem. Sed non est possibile Deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi, quum sit omnino immutabilis, ut supra (c. XIII) ostensum est. Patet igitur quod hujusmodi passiones in Deo esse non possunt. 4. Amplius, Omnis affectio quæ est secundum passionem, determinate in unum fertur, secundum modum et mensuram passionis; passio enim impetum habet ad aliquid unum, sicut et natura; et propter hoc, ratione oportet eam reprimi et regulari. Divina autem voluntas non determinatur secundum se ad unum in his quæ creata sunt, nisi ex ordine suæ sapientiæ, ut supra (c. LXXXII) ostensum est. Non est igitur in Ipso passio secundum affectionem aliquam. 5. Adhuc, Omnis passio est alicujus in potentia exsistentis. Deus autem est omnino liber a potentia, quum sit actus purus (c. XVI). Est igitur agens tantum, et nullo modo aliqua passio in Ipso locum habet. Sic igitur omnis passio, et nomine et re, a Deo removetur. 6. Quædam autem passiones removentur a Deo, non solum ratione sui generis, sed etiam ratione suæ speciei. Omnis enim passio ex objecto speciem recipit. Cujus igitur objectum omnino Deo est incompetens, talis passio a Deo removetur etiam secundum rationem propriae speciei. Talis autem est tristitia et dolor; nam ejus objectum est malum jam inhærens, sicut gaudii objectum est bonum præsens et habitum. Tristitia igitur et dolor, ex ipsa sui ratione, in Deo esse non possunt. 7. Adhuc, Ratio objecti alicujus passionis non solum sumitur ex bono et malo, sed etiam ex hoc quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum; sic enim, J, K, L, M, N et cod. Bergom. 2 A, B, C, D, E, F, et cod. Bergom. omittunt: «Suæ.» spes et gaudium differunt. Si igitur modus ipse se habendi ad objectum, qui in ratione passionis includitur, Deo non competit, nec ipsa passio Deo convenire potest, etiam ex ratione propriæ speciei. Spes autem, quamvis habeat objectum bonum, non tamen bonum obtentum, sed obtinendum; quod quidem Deo non potest competere, ratione suæ perfectionis, quæ tanta est quod ei additio fieri non potest. Spes igitur in Deo esse non potest, etiam ratione suæ speciei, et similiter neque desiderium alicujus non habiti. 8. Amplius, Sicut divina perfectio impedit potentiam additionis alicujus boni obtinendi a Deo, ita etiam multo amplius excludit potentiam ad malum. Timor autem respicit malum quod potest immine-re, sicut spes bonum obtinendum. Duplici ergo ratione suæ speciei timor a Deo excluditur, et quia non est nisi existentis in potentia, et quia habet objectum malum quod potest inesse. 9. Item, Pœnitentia mutationem affectus importat. Igitur et ratio pœnitentiae Deo repugnat, non solum quia species tristitiæ est, sed etiam quia mutationem voluntatis importat. 10. Præterea, Absque errore cognitivæ virtutis esse non potest ut illud quod est bonum apprehendatur ut malum; nec est nisi in particularibus bonis ut alterius malum possit bonum exsistere alteri, in quibus corruptio unius est generatio alterius. Universali autem bono ex nullo bono particulari deperit aliquid, sed per unumquodque repræsentatur. Deus autem est universale bonum, cujus simili-tudinem participando omnia dicuntur bona. Nullius igitur malum sibi potest esse bonum, nec potest esse etiam ut id, quod est simpliciter bonum et non est sibi malum, apprehendat ut malum, quia sua scientia est absque errore, ut supra (c. Lxi) ostensum est. Invidiam igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum suæ speciei rationem, non solum quia invidia species tristitiæ est, sed etiam quia tristatur de bono alterius et sic accipit bonum alterius tanquam sibi malum. 11. Adhuc, Ejusdem rationis est tristari de bono et appetere malum; nam primum est ex hoc quod bonum æstimatur malum, secundum vero est ex hoc quod malum æstimatur bonum. Ira autem est appetitus mali alterius ad vindictam. Ira igitur a Deo longe est, secundum rationem suæ speciei, non solum quia effectus tristitiæ est, sed etiam quia est appetitus vindictæ propter tristitiam ex injuria illata conceptam. 12. Rursus, quæcumque aliæ passiones harum specierum sunt vel ab eis causantur, pari ratione a Deo excluduntur.

Caput 90

[lib.1.cap.90.n.1] CHAPTER XC—That there is in God Delight and Joy

THERE are some passions which, though they do not befit God as passions, nevertheless, so far as their specific nature is considered, do not involve anything inconsistent with divine perfection. Of the number of these is Delight and Joy. Joy is of present good. Neither by reason of its object, which is good, nor by reason of the relation in which the object, good actually possessed, stands to the subject, does joy specifically contain anything inconsistent with divine perfection. Hence it is manifest that joy or Delight has being properly in God. For as good and evil apprehended is the object of the sensitive appetite, so also is it of the intellectual appetite, or will. It is the ordinary function of both appetites to pursue good and to shun evil, either real or apparent, except that the object of the intellectual appetite is wider than that of the sensitive, inasmuch as the intellectual appetite regards good and evil simply, while the sensitive appetite regards good and evil felt by sense; as also the object of intellect is wider than the object of sense. But the activities of appetite are specified by their objects. There exist therefore in the intellectual appetite, or will, activities specifically similar to the activities of the sensitive appetite, and differing only in this, that in the sensitive appetite they are passions on account of the implication of a bodily organ, but in the intellectual appetite they are simple activities. For as by the passion of fear, coming over the sensitive appetite, one shuns evil looming in the future, so the intellectual appetite works to the same effect without passion. Since then joy and Delight are not repugnant to God specifically, but only inasmuch as they are passions, it follows that they are not wanting even in the divine will.

2. Joy and Delight are a sort of rest of the will in its object. But God

singularly rests in Himself as in the first object of His own will, inasmuch as He has all sufficiency in Himself.

3. Delight is the perfection of activity, perfecting activity as bloom does youth. But the activity of the divine understanding is most perfect. If therefore our act of understanding, coming to its perfection, yields delight, most delightful must be the act whereby God understands.

4. Everything naturally feels joy over what is like itself, except accidentally, inasmuch as the likeness hinders one’s own gain, and ‘two of a trade’ quarrel. But every good thing is some likeness of the divine goodness, and nothing is lost to God by the good of His creature. Therefore God rejoices in good everywhere.

Joy and Delight differ in our consideration: for Delight arises out of good really conjoined with the subject; while Joy does not require this real conjunction, but the mere resting of the will on an agreeable object is sufficient for it. Hence, strictly speaking, Delight is at good conjoined with the subject: Joy over good external to the subject. Thus, in strict parlance, God takes delight in Himself: but has Joy both over Himself and over other things.

[lib.1.cap.90.n.1] Quod in Deo sit delectatio et gaudium. Sunt autem quædam passiones quæ, licet Deo non conveniant secundum quod passiones, nihil tamen ex ratione suæ speciei important repugnans divinæ perfectioni; harum autem est gaudium et delectatio. 1. Est enim gaudium præsentis boni; neque igitur ratione objecti quod est bonum, neque ratione modi se habendi ad objectum quod est actu habitum, gaudium, secundum suæ speciei rationem, divinæ perfectioni repugnat. Ex hoc autem manifestum est quod gaudium vel delectatio proprie in Deo sit. Sicut enim bonum et malum apprehensum sunt objectum appetitus sensibilis, ita et appetitus intellectivi (utriusque enim est prosequi bonum et fugere malum, vel secundum veritatem, vel secundum æstimationem), nisi quod objectum intellectivi appetitus est communius quam sensitivi; quia intellectivus appetitus respicit bonum vel malum simpliciter, appetitus autem sensitivus bonum vel malum secundum sensum; sicut etius et intellectus objectum est communius quam sensus. Sed operationes appetitus speciem ex objectis sortiuntur. Inveniuntur igitur in appetitu intellectivo, qui est voluntas, operationes similes, secundum rationem speciei, operationibus appetitus sensitivi, in hoc differentes quod in appetitu sensitivo sunt passiones propter communicationem ejus ad organum corporale, in intellectivo autem sunt operationes simplices; sicut enim per passionem timoris, quæ est in appetitu sensitivo, refugit quis malum futurum, ita sine passione intellectivus appetitus idem operatur. Quum A, B, C, D addunt: « Non tamen repugnat divinæ perfectioni. » E: Tamen non repugnat. » Sic cod. Bergom. — A, B, C, D, E: « Horum igitur gaudium et delectatio Deo non re-pugnent secundum suam speciem, sed solum in quantum passiones sunt, in voluntate autem sint secundum suam speciem, non autem ut passiones, relinquitur quod etiam divinæ voluntati non desint. 2. Item, Gaudium et delectatio est quædam quietatio voluntatis in suo volito. Deus autem in seipso, qui est principale suum volitum, maxime quietatur, utpote omnem sufficientiam in se habens. Ipse igitur per suam voluntatem in se maxime gaudet et delectatur. 3. Præterea, Delectatio est quædam operationis perfectio, ut patet per Philosophum, Ethic. X, c. iv; perficit enim operationem, sicut pulchritudo juventutem. Sed Deus perfectissimam operationem habet in intelligendo, ut patet ex prædictis (c. lxxiv). Si igitur nostrum intelligere propter suam operationem est delectabile, divinum intelligere erit sibi delectabilissimum. 4. Amplius, Unumquodque naturaliter in suo simili gaudet quasi in convenienti, nisi per accidens, in quantum est impeditivum propriæ utilitatis; sicut figuli ad invicem corrixantur, pro eo quod unus impedit lucrum alterius. Omne autem bonum est divinæ bonitatis similitudo, ut ex supradictis (c. xl), patet, nec ex aliquo bono sibi aliquid deperit. Relinquitur igitur quod Deus de omni bono gaudet. Est igitur in eo proprie gaudium et delectatio. Differunt autem gaudium et delectatio ratione. Nam delectatio provenit ex bono realiter conjuncto; gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis sufficit ad gaudii rationem. Unde delectatio est solum de conjuncto bono, si proprie sumatur; gaudium autem de exteriori. Ex quo patet quod Deus proprie in seipso delectatur, gaudet autem in se et in aliis.

Caput 91

[lib.1.cap.91.n.1] CHAPTER XCI—That there is Love in God.

IT is of the essential idea of love, that whoever loves wishes the good of the object loved. But God wishes His own good and the good of other beings (Chap. ); and in this respect He loves Himself and other beings.

2. It is a requisite of true love to love the good of another inasmuch as it is his good. But God loves the good of every being as it is the good of that being, though He does also subordinate one being to the profit of another.

3. The essential idea of love seems to be this, that the affection of one tends to another as to a being who is in some way one with himself. The greater the bond of union, the more intense is the love. And again the more intimately bound up with the lover the bond of union is, the stronger the love. But that bond whereby all things are united with God, namely, His goodness, of which all things are imitations, is to God the greatest and most intimate of bonds, seeing that He is Himself His own goodness. There is therefore in God a love, not only true, but most perfect and strong.

But some might be of opinion that God does not love one object more than another; for a higher and a lower degree of intensity of affection is characteristic of a changeable nature, and cannot be attributed to God, from whom all change is utterly removed. Besides, wherever else there is mention of any divine activity, there is no question of more and less: thus one thing is not known by God more than another. In answer to this difficulty we must observe that whereas other activities of the soul are concerned with one object only, love alone seems to tend to two. For love wishes something to somebody: hence the things that we desire, we are properly said to ‘desire,’ not to ‘love,’ but in them we rather love ourselves for whom we desire them. Every divine act then is of one and the same intensity; but love may be said to admit of ‘greater

and less’ in two ways, either in point of the good that we will to another, in which way we are said to love him more to whom we wish greater good; or again in point of the intensity of the act, in which way we are said to love him more to whom we wish, not indeed a greater good, but an equal good more fervently and effectually. In the former way then there is nothing to object to in the saying that God loves one more than another, inasmuch as He wishes him a greater good: but, understood of the second way, the saying is not tenable.

Hence it appears that of our affections there is none that can properly be in God except joy and love, though even these are in Him not by way of passion, as they are in us. That there is in God joy or delight is confirmed by the authority of Holy Scripture. I was delighted day by day playing before him, says the Divine Wisdom, which is God (Prov. viii, 30). The Philosopher also says that God ever rejoices with one simple delight. The Scripture also speaks of love in God: With everlasting love I have loved thee (Jer. xxxi, 3); For the Father himself loveth you (John xvi, 27).

But even other affections (affectiones), which are specifically inconsistent with divine perfection, are predicated in Holy Writ of God, not properly but metaphorically, on account of likeness of effects. Thus sometimes the will in following out the order of wisdom tends to the same effect to which one might be inclined by a passion, which would argue a certain imperfection: for the judge punishes from a sense of justice, as an angry man under the promptings of anger. So sometimes God is said to be ‘angry,’ inasmuch as in the order of His wisdom He means to punish some one: When his anger shall blaze out suddenly (Ps. ii, 13). He is said to be ‘compassionate,’ inasmuch as in His benevolence He takes away the miseries of men, as we do the same from a sentiment of pity: The Lord is merciful and compassionate, patient and abounding in mercy (Ps. cli, 8). Sometimes also He is said to be ‘repentant,’ inasmuch as in the eternal and immutable order of His providence, He builds up what He had previously destroyed, or destroys what He had previously made, as we do when moved by repentance: It repenteth me that I have made man (Gen. vi, 6, 7). God is also said to be ’sad,’ inasmuch as things happen contrary to what He loves and approves, as sadness is in us at what happens against our will: And the Lord saw, and it seemed evil in his eyes, because judgement is not: God saw that there is no man, and he was displeased, because there was none to meet him (Isa. lix, 15, 16).

[lib.1.cap.91.n.1] Quod in Deo sit amor. (I, q. xx, a. 1.) Similiter autem oportet et amorem in Deo esse, secundum actum voluntatis ejus. 1. Hoc enim est proprie de ratione amoris quod amans bonum amati velit. Deus autem vult bonum suum et aliorum, ut ex dictis (c. lxxiv), patet. Secundum hoc igitur Deus et se et alia amat. 2. Adhuc, Ad veritatem amoris requiritur quod bonum alicujus, prout est ejus, velit; cujus enim bonum aliquis vult, solum prout in alterius bonum cedit, per accidens amatur; sicut qui vult vinum conservari ut illud bibat, aut hominem ut sibi sit utilis aut delectabilis, per accidens amat vinum aut hominem, per se autem seipsum. Sed Deus vult bonum uniuscujusque, secundum quod est ejus; vult enim unumquodque esse secundum quod in se bonum est, licet etiam unum ordinet in bonum alterius. Deus igitur amat vere et se et alia. 3. Amplius, Quum unumquodque naturaliter velit et appetat, suo modo, proprium bonum, si hoc habet amoris ratio quod amans velit aut appetat bonum amati, consequens est quod amans ad amatum se habeat sicut ad id quod est cum eo, aliquo modo, unum; ex quo videtur propria ratio amoris consistere in hoc quod affectus unius tendat in alterum, sicut in unum cum ipso, aliquo modo; propter quod a Dionysio, De divin. nomin. c. iv, dicitur quod « Amor est unitiva virtus. » Quanto ergo id unde amans est unum cum amato est majus, tanto est amor intensior; magis enim amamus quos nobis unit generationis origo, aut conversationis usus, aut aliquid hujusmodi, quam eos quos nobis solum unit humanæ naturæ societas. Et rursus, quanto id, ex quo est unio, est magis intimum vel, et cod. Bergom. « Statuitur a sanctis Theologis amoris nomen. Et est hoc virtutis unificæ et conjunctivæ. — Amorem unitivam quamdam, et continuativam intelligemus virtutem. » (Ex translat. Johan. Scoti.) Ordinatur a sanctis Theologis amoris nomen. Et est hoc virtutis unificæ et conjunctivæ. — Amorem unitivam quamdam et concretivam intelligemus virtutem. » (Ex translat. Johan. Sarra-ceni.) « Sacri Theologi nomen dilectionis et amoris adhibent. Estque hoc virtutis cujusdam unificæ ac collectivæ. » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, op. S. Dionysii, t. 4, col. 710, de Divinis Nominibus, cap. iv, § xii. « Amorem vim quamdam sive potestatem copulantem et commiscentem intelligamus. » (Ex translat. eadem, t. 4, col. 714, § xv. Hierothei sanctissimi viri verba ex hymnis amatoriis.) unitum amanti, tanto amor fit firmior; unde interdum amor qui est ex aliqua passione, fit intensior amore qui est ex naturali origine vel ex aliquo habitu, sed facilius transit. Id autem unde omnia Deo uniuntur, scilicet ejus bonitas quam omnia imitantur, est maximum et intimum Deo, quum ipse sit sua bonitas (c. xxxviii). Est igitur in Deo amor, non solum verus, sed etiam perfectissimus et firmissimus. 4. Item, amor, ex parte objecti, non importat aliquid repugnans Deo, quum sit boni; nec ex modo se habendi ad objectum, nam amor est alicujus rei non minus quum habetur, sed magis, quia bonum aliquod fit nobis affinius quum habetur; unde et motus ad finem in rebus naturalibus ex propinquitate finis intenditur; quando autem contrarium per accidens accidit, utpote quando in amato experimur aliquid quod repugnat amori; tunc enim minus amatur quando habetur. Non ergo amor repugnat divinæ perfectioni, secundum rationem suæ speciei. Est igitur in Deo amor. 5. Præterea, Amoris est ad invicem movere, ut Dionysius dicit, De divin. nomin. c. iv; quumenim, propter similitudinem vel convenientiam amantis et amati, affectus amantis sit quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem unionis, scilicet ut unio, quæ jam inchoata est in affectu, compleatur in actu; unde et amicorum proprium est mutua præsentia et convictu et allocutionibus gaudere. Deus autem movet omnia alia ad unionem; in quantum enim dat esse et alias perfectiones, unit ea sibi per modum quo possibile est. Deus igitur et se et alia amat. 6. Adhuc, Omnis affectionis principium est amor; gaudium enim et desiderium non est nisi amati boni; timor etiam et tristitia non est nisi de malo quod contrariatur bono amato; ex his autem omnes aliæ affectiones oriuntur. Sed in Deo est gaudium et delectatio, ut supra (c. xc) ostensum est. Ergo in Deo est amor. Posset autem alicui videri quod Deus non magis hoc quam illud amet. Si enim intensio et remissio naturæ mutabilis est, proprie Deo competere non potest, a quo omnis mutabilitas procul est. Rursus, Nullum aliorum quæ de Deo dicuntur per modum operationis, secundum magis et minus de ipso dicitur; neque enim magis aliquid alio cognoscit, neque magis de hoc quam de illo gaudet. Sciendum itaque quod, quum aliæ operationes animæ sint circa unum solum objectum, solus amor ad duo objecta ferri videtur. Per hoc enim quod intelligimus vel gaudemus, ad aliquod objectum aliqualiter nos habere oportet; amor vero aliquid alicui vult; hoc enim amare dicimur, cui aliquod bonum volumus secundum modum prædictum; unde et ea quæ concupiscimus, simpliciter quidem et proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea concupiscimus; et ex hoc ipsa per accidens, non proprie, dicuntur amari. Aliæ igitur operationes, secundum solum actionis vigorem, secundum magis et minus dicuntur; quod in Deo accidere non potest; nam vigor actionis secundum virtutem qua agitur mensuratur; omnis autem divina actio unius et ejusdem virtutis est. Amor autem secundum magis et minus dupliciter potest dici: Uno quidem modo, ex bono quod alicui volumus, secundum quod illud magis diligere dicimur, cui volumus majus bonum; alio modo, ex vigore actionis, secundum quod dicimur illum magis diligere cui, etsi non majus bonum, æquale tamen bonum ferventius et efficacius volumus. Primo quidem modo, nihil prohibet dici quod Deus aliquid alio magis diligat, secundum quod ei majus vult bonum; secundo autem modo, dici non potest eadem ratione quæ de aliis dicta est. Patet igitur, ex prædictis, quod de nostris affectionibus nulla est quæ in Deo possit proprie esse, nisi gaudium et amor; quamvis etiam hæc in eo non secundum passionem, sicut in nobis, sint. Quod autem in Deo sit gaudium vel delectatio, auctoritate sacræ Scripturæ confirmatur; dicitur enim: Delectationes in dextera tua usque ad*finem, Psalm. xv, 11. A, omisso: « Ad. » — In I vox vocat. — Cod. Bergom.: « Collationibus. » — Delectabar per singulos dies, ludens coram eo, Prov. viii, 30, dicit divina Sapientia, quae Deus est, ut ostensum est. Gaudium est in cælo super uno peccatore pænitentiam agente, Luc. xv, 10. — Philosophus etiam dicit Ethic. VII, c. xv, quod « Deus semper gaudet una et simplici delectatione. » Amorem etiam Dei Scriptura commemorat: Dilexit populos, Deuter. xxxiii, 3. In charitate perpetua dilexite, Jerem. xxxi, 3. Ipse enim Pater amat vos, Joann. xvi, 27. Philosophi etiam quidam posuerunt principium Dei amorem; cui consonat Dionysii verbum, De divin. nomin., c. iv, dicentis quod « Divinus amor non permisit ipsum sine germine esse. » Sciendum tamen etiam alias affectiones quae, secundum speciem suam, divinæ perfectioni repugnant, in sacra Scriptura de Deo dici, non quidem proprie, ut probatum est, sed metaphorice, propter similitudinem vel effectuum vel alicujus affectionis pracedentis. Dico autem effectuum, quia interdum voluntas ex sapientiae ordine in illum effectum tendit, in quem aliquis ex passione defectiva inclinatur; judex enim ex justitia punit, sicut iratus ex ira. Deus enim aliquando dicitur iratus, in quantum ex ordine suæ sapientiae aliquem vult punire, secundum illud: Quum exarserit in brevi ira ejus, Psalm. ii, 13. Misericors vero dicitur, in quantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit, sicut et nos propter misericordia passionem facimus idem: unde: Miserator et misericors Dominus, longanimis et multum misericors, Psalm. cii, 8. Pœnitens etiam interdum dicitur, in quantum, secundum æternum et immutabilem providentiæ suæ ordinem, facit quæ prius destruxerat, vel destruit quæ prius fecit, sicut et pœnitentia moti facere inveniuntur; unde: Pœnitet me fecisse hominem, Genes. vi, 6-7; quod autem hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur: Triumphator in Israel non par cet, et pœnitudine non flectetur, I Reg. xv, 29. Dico autem per similitudinem pracedentis affectionis; nam amor et gaudium, quae in Deo proprie sunt, principia sunt omnium affectionum; amor quidem per modum principii moventis, gaudium vero per modum finis; unde etiam irati punientes gaudent, quasi finem assecuti. Dicitur igitur Deus tristari, in quantum accident aliqua contraria his quæ ipse amat et approbat, sicut et in nobis tristitia est de his quæ nolentibus accident. Et hoc patet: Vidit Dominus, et malum apparuit in oculis ejus, quia non est judicium; et vidit quia non est vir; et aporia-tus est, quia non est qui occurrat, Isa. lix, 15, 16. Ex prædictis autem excluditur error quorumdam Judæorum attribuentium Deo iram, tristitiam, pœnitentiam, et omnes hujusmodi passiones, secundum proprietatem; non distinguentes quid in Scripturis sacris proprie, et quid metphorice dicatur.

Caput 92

[lib.1.cap.92.n.1] CHAPTER XCII—In what sense Virtues can be posited in God

AS the divine goodness comprehends within itself in a certain way all goodnesses, and virtue is a sort of goodness, the divine goodness must contain all virtues after a manner proper to itself. But no virtue is predicated as an attribute of God after the manner of a habit, as virtues are in us. For it does not befit God to be good by anything superadded to Him, but only by His essence, since He is absolutely simple. Nor again does He act by anything superadded to His essence, as His essence is His being (Chap. ). Virtue therefore in God is not any habit, but His own essence.

2. A habit is an imperfect actuality, half-way between potentiality and

actuality: hence the subjects of habits are compared to persons asleep. But in God actuality is most perfect. Virtue therefore in Him is not like a habit or a science, but is as a present act of consciousness, which is the extremest perfection of actuality.

Since human virtues are for the guidance of human life, and human life is twofold, contemplative and active, the virtues of the active life, inasmuch as they perfect this present life, cannot be attributed to God: for the active life of man consists in the use of material goods, which are not assignable to God. Again, these virtues perfect human conduct in political society: hence they do not seem much to concern those who keep aloof from political society: much less can they befit God, whose conversation and life is far removed from the manner and custom of human life. Some again of the virtues of the active life direct us how to govern the passions: but in God there are no passions.

[lib.1.cap.92.n.1] Quomodo in Deo ponantur esse virtutes. Consequens est autem ex dictis ostendere quomodo virtutes in Deo ponere oportet. Oportet enim, sicut esse ejus est universaliter perfectum (c. xxvii), omnium entium perfectiones in se quodammodo comprehendens, ita et bonitatem ejus omnium bonitates in se quodammodo comprehendere (c. xl). Virtus autem est bonitas quædam; virtuosus namque secundum eam dicitur bonus, et opus ejus bonum. Oportet ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere. Unde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur, sicut in nobis. 1. Deo enim non convenit bonum esse per aliquid aliud superadditum ei, sed per essentiam suam, quum sit omnino simplex; nec etiam per aliquid suæ essentia additum agit, quum sua actio sit suum esse, ut ostensum est(c. xlv). Non est igitur virtus in Deo aliquis habitus, sed sua essentia. 2. Item, Habitus imperfectus actus est, quasi medius inter potentiam et actum; unde et habentes habitum dormientibus comparantur. In Deo autem est actus perfectissimus. Actus igitur in eo non est sicut habitus et scientia, sed sicut considerare, quod est actus ultimus et perfectus. 3. Adhuc, Habitus potentiæ alicujus perfectivus est. In Deo autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum. » dum actum. In eo igitur habitus esse non potest. 4. Præterea, Habitus de genere accidentis est, quod in Deo omnino non est, ut supra (c. xxiii) ostensum est. Igitur nec virtus aliqua in Deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam. Quum autem virtutes humanæ sint, quibus humana vita dirigitur, humana autem vita sit duplex, contemplativa et activa, quæ quidem ad activam vitam pertinent virtutes, prout hanc vitam perficiunt, Deo competere non possunt. — Vita enim activa hominis in usu corporalium bonorum consistit; unde et virtutes activam vitam dirigunt, quibus his bonis recte utimur. Hujusmodi autem Deo convenire non possunt. Igitur nec hujusmodi virtutes, prout hanc vitam dirigunt. 5. Adhuc, hujusmodi virtutes mores hominum, secundum politicam conversationem, perficiunt; unde illis qui politica conversatione non utuntur convenire non multum videntur. Multo igitur minus Deo convenire possunt, cujus conversatio et vita longe est a modo humanæ vitæ. Harum etiam virtutum quæ circa activam vitam sunt, quædam circa passiones nos dirigunt, quas in Deo ponere non possumus. — Virtutes enim quæ circa passiones sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiuntur, sicut ex propriis objectis; unde et temperantia a fortitudine differt, in quantum hæc circa concupiscibilia est, illa vero circa timores et audacias. In Deo autem passiones non sunt, ut ostensum est c. (cxix). Igitur nec hujusmodi virtutes in Deo esse possunt. 6. Item, hujusmodi virtutes non in parte intellectiva animæ sunt sed in parte sensitiva, in qua sola passiones esse possunt, ut probatur in septimo Physicorum, c. ii, iii. In Deo autem non est sensitiva pars, sed solus intellectus. Relinquitur igitur quod in Deo hujusmodi virtutes esse non possunt, etiam secundum proprias rationes. Passionum autem, circa quas virtutes sunt, quædam sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum, quod est delectabile secundum sensum, sicut sunt cibi et potus et venerea; circa quorum concupiscentias est sobricetas, castitas, et universaliter temperantia et continentia. Unde, quia corporales delectationes omnino a Deo remotæ sunt, virtutes prædictæ nec proprie Deo conveniunt, quum circa passiones sint, nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in Scripturis, quia nec est accipere similitudinem ipsarum in Deo secundum similitudinem alicujus effectus. Quædam vero, scilicet passiones, sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, victoria, vindicta, et alia hujusmodi; circa quorum species et audacias et omnino appetitus sunt fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et alia hujusmodi virtutes. Quæ quidem in Deo proprie esse non possunt, eo quod circa passiones sunt; dicuntur tamen in Scriptura metaphorice de Deo, propter similitudinem effectus, ut est illud: Non est fortis sicut Deus noter, I Reg. ii, 2. Et: Quærite justum; quærite mansuetum, Sophon. ii, 3.

Caput 93

[lib.1.cap.93.n.1] CHAPTER XCIII—That in God there are the Virtues which regulate Action

THERE are virtues directing the active life of man, which are not concerned with passions, but with actions, as truth, justice, liberality, magnificence, prudence, art. Since virtue is specified by its object, and the actions which are the objects of these virtues are not inconsistent with the divine perfection, neither is there in such virtues, specifically considered, anything to exclude them from the perfection of God.

3. Of things that come to have being from God, the proper plan of them all is in the divine understanding (Chap. ). But the plan of a thing to be made in the mind of the maker is Art: hence the Philosopher says that Art is “the right notion of things to be made.” There is therefore properly Art in God, and therefore it is said: Wisdom, artificer of all, taught me (Wisd. vii, 21).

4. Again, the divine will, in things outside God, is determined by His knowledge (Chap. ). But knowledge directing the will to act is Prudence: because, according to the Philosopher, Prudence is “the right notion of things to be done.” There is therefore Prudence in God; and hence it is said: With him is prudence (Job xii, 13).

5. From the fact of God wishing anything, He wishes the requisites of that thing. But the points requisite to the perfection of each several thing are due to that thing: there is therefore in God Justice, the function of which is to distribute to each his own. Hence it is said: The Lord is just, and hath loved justice (Ps. x, 8).

6. As shown above (Chapp. , ), the last end, for the sake of which God wills all things, in no way depends on the means to that end, neither in point of being nor in point of well-being. Hence God does not wish to communicate His goodness for any gain that may accrue to Himself thereby, but simply because the mere communication befits Him as the fountain of goodness. But to give, not from any advantage expected from the gift, but out of sheer goodness and the fitness of giving, is an act of Liberality. God therefore is in the highest degree liberal; and, as Avicenna

says, He alone can properly be called liberal: for every other agent but Him is in the way of gaining something by his action and intends so to gain. This His liberality the Scripture declares, saying: As thou openest thy hand, all things shall be filled with goodness (Ps. ciii, 28) ; and, Who giveth to all abundantly, and reproacheth not (James i, 5).

7. All things that receive being from God, necessarily bear His likeness, in so far as they are, and are good, and have their proper archetypes in the divine understanding (Chap. ). But this belongs to the virtue of Truth, that every one should manifest himself in his deeds and words for such as he really is. There is therefore in God the virtue of Truth. Hence, God is true (Rom. iii, 4); and, All thy ways are truth (Ps. cxviii, 151).

In point of exchange, the proper act of commutative justice, justice does not befit God, since He receives no advantage from any one; hence, Who hath first given to him, and recompense shall be made him? (Rom. xi, 35;) and, Who bath given to me beforehand, that I may repay him? (Job xli, 2.) Still, in a metaphorical sense, we are said to give things to God, inasmuch as He takes kindly what we have to offer Him. Commutative justice therefore does not befit God, but only distributive justice.

To judge of things to be done, or to give a thing, or make a distribution, is not proper to man alone, but belongs to any and every intellectual being. Inasmuch therefore as the aforesaid actions are considered in their generality, they have their apt place even in divinity: for as man is the distributer of human goods, as of money or honour, so is God of all the goods of the universe. The aforesaid virtues therefore are of wider extension in God than in man: for as the justice of man is to a city or family, so is the justice of God to the entire universe: hence the divine virtues are said to be archetypes of ours. But other virtues, which do not properly become God, have no archetype in the divine nature, but only, as is the case with corporeal things generally, in the divine wisdom, which contains the proper notions of all things.

[lib.1.cap.93.n.1] Quod in Deo virtutes sunt quæ sunt circa actiones. (I, q. xxi, a. i et ii; q. l. xi, a. v.) Sunt autem virtutes aliquæ vitam activam hominis dirigentes, quæ non circa passiones, sed circa actiones sunt, ut veritas, justitia, liberalitas, magnificentia, prudentia, ars. 1. Quum autem virtus ex objecto vel materia speciem sortiatur, actiones autem, quæ sunt harum virtutum materiae vel objecta, divinæ perfectioni non repugnant, nec hujusmodi virtutes, secundum propriam speciem, habent aliquid propter quod a divina perfectione excludantur. 2. Item, Hujusmodi virtutes perfectiones quædam voluntatis et intellectus sunt, quæ sunt principia operationum absque A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N, sed erronee: « Et Micheæ, vii: Quærite justum,... quærite bonum. » — (J: « Quod ») in Deo sunt virtutes quæ sunt circa actiones. » — — A, B, C, D, E, F, etc. omittunt: « Sed circa actiones sunt. » B, C, D, E, F, G, etc: « Intellectus, » omisso: « Ars. » — A utrumque omittit. passione. In Deo autem est voluntas et intellectus nulla carens perfectione. Igitur hæc Deo deesse non possunt. 3. Amplius, Eorum omnium quæ a Deo in esse procedunt ratio propria in divino intellectu est, ut supra( c. lxvi) ostensum est. Ratio autem rei fiendæ in mente facientis ars est; unde Philosophus dicit, Ethic. VI, c. iv, quod ars est recta ratio factibilium. Est igitur proprie ars in Deo; et ideo dicitur: Omnium enim artifex docuit me Sapientia, Sap. vii, 21. 4. Item, Divina voluntas, in his quæ sunt alia ab Ipso, determinatur ad unum per cognitionem suam, ut supra (c. lxxxii) ostensum est. Cognitio autem ordinans voluntatem ad agendum, prudentia est; quia, secundum Philosophum, Ethic. VI, c. v, prudentia est recta ratio agibilium. Est igitur in Deo prudentia; et hoc est quod dicitur: Apud ipsum est prudentia*, et fortitudo, Job, xii, 13. 5. Adhuc, Ostensum est supra(c. lxxxiii) quod, ex hoc quod Deus vult aliquid, vult illa quæ requiruntur ad ipsum. Quod autem ad perfectionem alicujus requiritur, est debitum unicuique. Est igitur in Deo justitia, cujus est unicuique quod suum est distribuere; unde: Justus Dominus, et justitias dilexit, Psalm, x. 8. 6. Amplius, Sicut supra ( c. lxxiv et lxxv) ostensum est, finis ultimus, propter quem vult Deus omnia, nullo modo dependet ab his quæ sunt ad finem, nec quantum ad esse, nec quantum ad perfectionem aliquam; unde non vult alicui suam bonitatem communicare, ad hoc ut sibi exinde aliquid accrescat, sed quia Ipsum communicare est sibi conveniens sicut fonti bonitatis. Dare autem, non propter aliquod commodum ex datione expectatum, sed propter ipsam bonitatem et convenientiam dationis, est actus liberalitatis, ut patet per Philosophum, Ethic. IV, c. I, ii. Deus igitur est maxime liberalis, et ut Avicenna dicit, l. II, c. xxvii et xxvix, « Ipse solus liberalis proprie dici potet; » nam omne aliud agens praeter Ipsum ex sua actione aliquod bonum appetit vel acquirit, quod est finis intentus. Hanc autem ejus liberalitatem Scriptura ostendit dicens: Aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate. Psalm. ciii, 28. Et: Qui dat omnibus affluenter et non improperat, Jacob. i, 5. 7. Item, Omnia quæ a Deo esse accipiunt, necesse est ut ejus similitudinem gerant, in quantum sunt et bona sunt et proprias rationes in divino intellectu habent, ut supra ( c. liv) ostensum est. Hoc autem ad virtutem veritatis pertinet, ut per Philosophum, Ethic. IV, c. xiii, patet, ut in suis factis et dictis aliquis se talem exhibat qualis est. Est igitur in Deo veritatis virtus; unde: Est autem Deus verax, Rom. iii, 4. Et: Omnes viæ tuæ veritas, Psalm. cxviii, 151. Si quæ autem virtutes sunt quæ ad aliquas actiones ordinentur, quæ sunt subjectorum ad superiora, talia Deo convenire non possunt, sicut obedientia, latria, vel aliquid hujusmodi quod superiori debetur. — Si etiam aliquarum ex prædictis virtutibus sint aliqui imperfecti actus, secundum illos Deo attribui prædictæ virtutes non possunt; sicut prudentia, quantum ad actum bene consiliandi, Deo non competit. Quum enim consilium sit quædam inquisitio, ut dicitur in sexto Ethicorum, c. x, divina autem cognitio non sit inquisitiva, ut supra (c. lvii), ostensum est, non potest sibi consiliari esse conveniens; unde: Cui dedisti consilium? Forsitan* ei qui non habet sapientiam? Job, xxvi, 3, Et: Cum quo iniit consilium, et instruxit eum? Isa. xl, 14. Secundum autem actum illum qui est de consiliatis judicare et approbata eligere, nihil prohibet prudentiam de Deo dici. Dicitur tamen interdum consilium de Deo, vel propter similitudinem occultationis, nam consilia occulte aguntur; unde quod est in divina sapientia occultum, per similitudinem consilium dicitur, ut patet, secundum aliam translationem; Consilium tuum antiquum verum fiat, Isai. xxv, 4; vel in quantum consulentibus satisfacit; est enim sine discursu intelligentis instruere inquirentes. Similiter etiam justitia, quantum ad commutationis actum, Deo competere non potest, quum ipse a nullo aliquid accipiat; unde: Quis prior dedit illi et retribuetur ei? Rom. xi, 35. Et: Quis ante dedit mihi, ut reddam ei? Job, xli, 2. Per similitudinem tamen aliqua Deo dare dicimur, in quantum Deus nostra data acceptat. Non igitur sibi competit commutativa justitia, sed solum distributiva. Unde Dionysius dicit, De divin. nominib., et cod. Bergom. c. viii, quod « justitia laudatur Deus, sicut omnibus secundum dignitatem distribuens; secundum illud: Dedit...unicique secundum propriam virtutem, Matth. xxv, 15. Scire autem oportet quod actiones, circa quas prædictæ virtutes sunt, secundum suas rationes ex rebus humanis non dependent; non enim de agendis judicare aut aliquid dare vel distribuere solius hominis est, sed cujuslibet intellectum habentis; secundum tamen quod ad res humanas contrahuntur, ex his quodammodo speciem sumunt, sicut curvum in naso facit speciem simi. Virtutes igitur prædictæ, secundum quod ordinant humanam vitam activam, ad has actiones ordinantur, prout ad res humanas contrahuntur, ab eis speciem sumentes; secundum quem modum Deo convenire non possunt. Secundum vero quod actiones prædictæ in sua communitate accipiuntur, possunt etiam divinis rebus aptari; sicut enim homo rerum humanarum, ut pecuniæ vel honoris, distributor est, ita et Deus omnium bonitatum universi. Sunt igitur prædictæ virtutes in Deo universalioris extensionis quam in homine; nam, sicut justitia hominis se habet ad civitatem vel domum, ita justitia Dei se habet ad totum universum. Unde et divinæ virtutes nostrarum exemplares dicuntur; nam quæ sunt contracta et particulata similitudines quædam absolutorum entium sunt, sicut lumen candelæ se habet ad lumen solis. Aliæ vero virtutes, quæ proprie Deo non conveniunt, non habent exemplar in divina natura, sed solum in divina sapientia, quæ omnium entium proprias complectitur rationes, sicut et de aliis corporalibus rebus.

Caput 94

[lib.1.cap.94.n.1] CHAPTER XCIV—That the Contemplative (Intellectual) Virtues are in God

IF Wisdom consists in the knowledge of the highest causes; and God chiefly knows Himself, and knows nothing except by knowing Himself, as the first cause of all (Chap. ), it is evident that Wisdom ought to be attributed to God in the first place. Hence it is said: He is wise of heart (Job ix, 4.); and, All wisdom is of the Lord God, and hath been with him alway (Ecclus i, 1). The Philosopher also says at the beginning of his Metaphysics that Wisdom is a divine possession, not a human.

2. If Knowledge (Science) is an acquaintance with a thing through its proper cause, and God knows the order of all causes and effects, and thereby the several proper causes of individual things (Chapp. , ), it is manifest that Knowledge (Science) is properly in God; hence God is the Lord of sciences (1 Kings ii, 3)

3. If the immaterial cognition of things, attained without discussion, is

Understanding (Intuition), God has such a cognition of all things (Chap. ); and therefore there is in Him Understanding. Hence, He hath counsel and understanding (Job xii, 13).

[lib.1.cap.94.n.1] Quod in Deo sunt virtutes contemplativæ. De contemplativis autem virtutibus dubium esse non potest quin Deo maxime conveniant. « Justitia Deus velut omnibus quæ sunt secundum dignitatem distribuens, laudatur. » (Ex translat. Johan. Scoti.) « Justitia laudatur Deus, sicut omnibus secundum dignitatem distribuens. » (Ex translat. Johan. Sarraceni.) « Justitia laudatur Deus, quod omnibus, ut dignum est, tribuat et congruentem modum, et pulchritudinem, et compositionem ordinis et dispositionem, et omnibus dispertiat, et singulis ordines præstituit, secundum veram et justam præscriptem: et omnibus suæ cujusque actionis auctor sit. Omnia enim divina justitia ordinat et determinat, omniaque ab omnium mixturee et confusione libera servans, cuique convenientia rebus omnibus tribuit, prout cujusque tente, ad minus in particulari eligibili; quum enim voluntatis objectum sit bonum apprehensum, non potest voluntas ferri in malum, nisi aliquo modo proponatur sibi ut bonum; et hoc sine errore esse non potest. In divina autem cognitione non potest esse error, ut supra (c. LXI) ostensum est. Non igitur voluntas ejus potest ad malum tendere. 3. Amplius, Deus est summum bonum, ut supra (c. XLI) probatum est. Summum autem bonum non patitur aliquod consortium mali, sicut nec summe calidum per mixtionem frigidi. Divina igitur voluntas non potest flecti ad malum. 4. Præterea, Quum bonum habeat rationem finis, malum non potest incidere in voluntatem nisi per aversionem a fine. Voluntas autem divina a fine averti non potest, quum nihil possit velle nisi volendo seipsum, ut supra (c. LXXVI) ostensum est. Non potest igitur velle malum; et sic patet quod liberum arbitrium, in Ipso, naturaliter stabilitum est in bono. Hoc autem est quod dicitur: Deus fidelis et absque ulla iniquitate, Deuter. xxxii, 4. Et: Mundi sunt oculi tui, ne videas malum; et respicere ad iniquitatem non potes, Habac. i, 13. Per hoc autem confutatur error Judæorum, qui in Thalmut dicunt Deum quandope peccare et a peccato purgari, et Luciferianorum, qui dicunt Deum in Luciferi dejectione peccasse.

Caput 95

[lib.1.cap.95.n.1] CHAPTER XCV—That God cannot will Evil

EVERY act of God is an act of virtue, since Ills virtue is His essence (Chap. ).

2. The will cannot will evil except by some error coming to be in the reason, at least in the matter of the particular choice there and then made. For as the object of the will is good, apprehended as such, the will cannot tend to evil unless evil be somehow proposed to it as good; and that cannot be without error. But in the divine cognition there can be no error (Chap. ).

3. God is the sovereign good, admitting no intermixture of evil (Chap. ).

4. Evil cannot befall the will except by its being turned away from its end. But the divine will cannot be turned away from its end, being unable to will except by willing itself (Chap. ). It cannot therefore will evil; and thus free will in it is naturally established in good. This is the meaning of the texts: God is faithful and without iniquity (Deut. xxxii, 4); Thine eyes are clean, O Lord, and thou canst not look upon iniquity (Hab. i, 13).

Caput 96

[lib.1.cap.96.n.1] CHAPTER XCVI—That God hates nothing

AS love is to good, so is hatred to evil; we wish good to them whom we love, and evil to them whom we hate. If then the will of God cannot be inclined to evil, as has been shown (Chap. ), it is impossible for Him to hate anything.

2. The will of God tends to things other than Himself inasmuch as, by willing and loving His own being and goodness, He wishes it to be diffused as far as is possible by communication of His likeness. This then is what God wills in beings other than Himself, that there be in them the likeness of His goodness. Therefore God wills the good of everything, and hates nothing.

4. What is found naturally in all active causes, must be found especially in the Prime Agent. But all agents in their own way love the effects which they themselves produce, as parents their children, poets their own poems, craftsmen their works. Much more therefore is God removed from hating anything, seeing that He is cause of all.

Hence it is said: Thou lovest all things that are, and hatest nothing of the things that Thou hast made (Wisd. xi, 25).

Some things however God is said, to hate figuratively (similitudinarie), and that in two ways. The first way is this, that God, in loving things and willing their good to be, wills their evil not to be: hence He is said to have hatred of evils, for the things we wish not to be we are said to hate. So it is said: Think no evil in your hearts every one of you against his friend, and love no lying oath: for all these are things that I hate, saith the Lord (Zach. viii, 17). But none of these things are effects of creation: they are not as subsistent

things, to which hatred or love properly attaches. The other way is by God’s wishing some greater good, which cannot be without the privation of a lesser good; and thus He is said to hate, whereas it is more properly love. Thus inasmuch as He wills the good of justice, or of the order of the universe, which cannot be without the punishment or perishing of some, He is said to hate those beings whose punishment or perishing He wills, according to the text, Esau I have hated (Malach. i, 3); and, Thou hatest all who work Iniquity, thou wilt destroy all who utter falsehood: the man of blood and deceit the Lord shall abominate (Ps. v, 7).

[lib.1.cap.96.n.1] Quod Deus nihil odit. Ex hoc autem apparet quod odium alicujus rei Deo convenire non potest. 1. Sicut enim amor se habet ad bonum, ita odium se habet ad malum; nam iis quos amamus bonum volumus; iis vero quos odimus, malum. Si igitur voluntas Dei ad malum inclinari non potest, ut ostensum est (c. xcv), impossibile est quod ipse rem aliquam odio habeat. 2. Item, Voluntas Dei in alia a se fertur, ut supra (c. LXXV) ostensum est, iu quantum volendo et amando suum esse et suam bonitatem, vult eam diffun-congruit dignitati... Sciendum est divinam justitiam hoc ipso revera veram esse justitiam, quod omnibus quæ sua sunt tribuat pro merito singulorum, atque naturam cujusque in ordine proprio potentiaque custodiat. » (Ex translat. Balthaz. Corderii, apud Migne, op. S. Dionysii. Areopag. di, secundum quod possibile est, per similitudinis communicationem. Hoc igitur est quod Deus in rebus aliis a se vult, ut in eis sit suæ bonitatis similitudo. Hoc autem est bonum uniuscu-jusque rei ut similitudinem divinam participet; nam quælibet bonitas alia non est nisi similitudo quædam primæ bonitatis. Igitur Deus unicuique rei vult bonum; nihil igitur odit. 3. Adhuc, A primo ente omnia alia originem essendi assumunt. Si igitur aliquid eorum quæ sunt odio habet, vult illud non esse, quia hoc est unicuique bonum; vult igitur actionem suam non esse, qua illud in esse producitur vel mediate vel immediate; ostensum est enim supra (c. LXXXIII) quod, si Deus aliquid vult, oportet quod illa velit quæ ad illud requiruntur. Hoc autem est imposibile; quod quidem patet, si res per voluntatem Ipsius in esse procedant, quia tunc oportet actionem qua res producuntur esse voluntariam; similiter, si naturaliter sit rerum causa, quia, sicut placet sibi sua natura, sic placet sibi omne illud quod sua natura requirit. Nullam igitur naturam Deus odit. 4. Præterea, Illud quod invenitur in omnibus creaturis activis naturaliter, præcipue in primo agente necesse est inveniri. Omnia autem agentia suo modo suos effectus amant, secundum quod hujusmodi, sicut parentes filios, poetæ poemata, artifices sua opera. Multo igitur magis Deus nullam rem odit, quum ipse sit omnium causa. Hoc autem est quod dicitur: Diligis enim omnia quæ sunt, et nihil odisti eorum quæ fecisti, Sap. xi, 25. Dicitur autem Deus aliqua odire similitudinarie, et hoc dupliciter: Uno quidem modo, ex hoc quod Deus, amando res, volens earum bonum esse, vult contrarium bono, scilicet malum, non esse; unde malorum odium habere dicitur; nam quæ non esse volumus dicimur odio habere, secundum illud: Unusquisque malum contra amicum suum ne cogitetis in cordibus vestris; et juramentum mendax ne diligatis; omnia enim hæc sunt quæ odi, dicit Dominus, t. I, col. 894, De divinis nominibus, cap. viii, § vii., etc., et cod. Bergom. A, B, C, D, E addunt: « Nec odium alicujus rei ei convenire potest. Idem F, omisso: « Ei. » Zachar. viii, 47. Hæc autem non sunt effectus ut res subsistentes, quorum proprium est odium vel amor. Alius autem modus est ex hoc quod Deus vult aliquod majus bonum, quod esse non potest sine privatione minoris boni; et sic dicitur odire, quum magis hoc sit amare. Sic enim, in quantum vult bonum justitiae vel ordinis universi, (quod esse non potest sine punitione vel corruptione aliquorum), dicetur illa odire quorum punitionem vult vel corruptionem, secundum illud: Esau odio habui, Malach. i, 3; et illud: Odisti omnes qui operantur iniquitatem; perdes omnes qui loquuntur mendacium. Virum sanquinum et dolosum abominabitur Dominus, Psalm. v, 7.

Caput 97

[lib.1.cap.97.n.1] CHAPTER XCVII—That God is Living

IT has been shown that God is intelligent and willing: but to understand and will are functions of a living being only.

2. Life is attributed to beings inasmuch as they appear to move of themselves, and not to be moved by another. Therefore things that seem to move of themselves, the moving powers of which the vulgar do not perceive, are figuratively said to live, as we speak of the ‘living’ (running) water of a flowing stream, but not so of a cistern or stagnant pool; and we call ‘quicksilver’ that which seems to have a motion of its own. This is mere popular speech, for properly those things alone move of themselves, which do so by virtue of their composition of a moving force and matter moved, as things with souls; hence these alone are properly said to live: all other things are moved by some external force, a generating force, or a force removing an obstacle, or a force of impact. And because sensible activities are attended with movement, by a further step everything that determines itself to its own modes of activity, even though unattended with movement, is said to live; hence to understand and desire and feel are vital actions. But God, of all beings, is determined to activity by none other than Himself, as He is prime agent and first cause; to Him therefore, of all beings, does it belong to live.

3. The divine being contains the perfection of all being (Chap. ). But living is perfect being; hence animate things in the scale of being take precedence of inanimate. With God then to be is to live.

This too is confirmed by authority of divine Scripture: I will raise to heaven my hand, and swear by my right hand, and say: I live for ever (Deut. xxxii, 40): My heart and my flesh) have rejoiced in the living God (Ps. lxxiii, 3).

[lib.1.cap.97.n.1] Quod Deus est vivens. (I, q. xix, a. i.) Ex his autem quæ supra ostensa sunt, de necessitate habetur quod Deus est vivens. 1. Ostensum est enim (c. lxiv et lxxii) Deum esse intelligentem et volentem. Intelligere autem et velle nonnisi viventis est. Est ergo Deus vivens. 2. Adhuc, Vivere secundum hoc aliquibus attributum est, quod visa sunt per se, non ab alio, moveri; et propter hoc illa quæ videntur per se moveri, quorum motores vulgus non percipit, per similitudinem dicimus vivere, sicut aquam vivam fontis fluentis, non autem cisternæ vel stagni stantis, et argentum vivum, quod motum quemdam habere videtur. Proprie enim illa sola per se moventur quæ movent seipsa, composita ex motore et moto, sicut animata; unde hæc sola proprie vivere dicimus; alia vero omnia ab aliquo exteriori moventur, vel generante vel removente prohibens, vel impellente. Et, quia operationes sensibles cum motu sunt, ulterius omne illud quod agit se ad proprias operationes, quamvis non sit cum motu, dicitur vivere; unde intelligere, appetere et sentire, actiones vitæ sunt. Sed Deus maxime, non ab alio, sed a seipso, operatur, quum sit prima causa agens. Maxime ergo competit ei vivere. 3. Item, Divinum esse omnem perfectionem essendi comprehendit, ut supra (c. xxviii) ostensum est. Vivere autem est quoddam esse perfectum; unde viventia, in ordine entium, non-viventibus præfuruntur. Divinum ergo esse est vivere; Ipse ergo est vivens. Hoc autem etiam auctoritate divinæ Scripturæ confirmatur. Dicitur enim ex ore Domini: Levabo ad cælum manum meam et dicam: Vivo ego in æternum, Deuter. xxxii, 40. Et: Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum, Psalm. lxxxiii, 2. CAPUT. XCVIII. Quod Deus sit sua vita. (I, q. xviii, a. iii, ad. 2™.) Ex hoc patet ulterius quod Deus sit sua vita. 1. Vita enim viventis est ipsum vivere in quadam abstractione signatum; sicut cursus, secundum rem, non est aliud quam currere. Vivere autem viventium est ipsum esse eorum, ut patet per Philosophum, De anima, II, c. iv; quum enim ex hoc animal dicatur vivens, quod habet animam, secundum quam habet esse utpote secundum propriam formam, oportet quod vivere nihil sit aliud quam tale esse ex tali forma proveniens. Deus autem est suum esse, ut supra probatum est (c. xxii). Est ergo suum vivere et sua vita. 2. Item, Suum intelligere est quoddam vivere, ut patet per Philosophum, De anima, II, c. ii; nam intelligere est actus viventis. Deus autem est suum intelligere, ut supra (c. xlv) ostensum est. Ergo est suum vivere et sua vita. 3. Amplius, Si Deus non esset sua vita, quum sit vivens, ut ostensum est (c. xcvii) sequeretur quod esset vivens per participationem vitæ. Omne autem quod est per participationem, reducitur ad id quod est per seipsum. Deus ergo reduceretur in aliquod prius, per quod viveret; quod est imposibile, ut ex dictis (c. xiii) patet. 4. Adhuc, Si sit vivens Deus, ut ostensum est (c. xcvii), oportet in ipso vitam esse. Si ergo non sit Ipse sua vita, erit aliquid in ipso quod non est ipse; et sic erit compositus; quod supra (c. xviii) improbatum est. Est igitur Deus sua vita. Et hoc est quod dicitur: Ego sum vita, Joann. xiv, 6. 1 Cod. Berg. juxta D. Ucelli: « Dicitur enim: Ex ore Domini dicam, vivo ego, etc.; » et omittit:

Caput 98

[lib.1.cap.98.n.1] CHAPTER XCVIII—That God is His own Life

IN living things, to live is to be: for a living thing is said to be alive inasmuch as it has a soul; and by that soul, as by its own proper form, it has being: living in fact is nothing else than living being, arising out of a living form. But, in God, Himself is His own being (Chap. ): Himself therefore is His own life.

2. To understand is to live: but God is His own act of understanding (Chap. ).

3. If God is living, there must be life in Him. If then He is not His own life, there will be something in Him that is not Himself, and thus He will be compound, — a rejected conclusion (Chap. ).

And this is the text: I am life (John xiv, 6).

Caput 99

[lib.1.cap.99.n.1] CHAPTER XCIX—That the Life of God is everlasting

IT is impossible for God to cease to live, since Himself He is His own life (Chap. ).

2. Everything that at one time is and at another time is not, has existence through some cause. But the divine life has no cause, as neither has the divine being. God is therefore not at one time living and at another not living, but always lives.

3. In every activity the agent remains, although sometimes the activity passes in succession: hence in motion the moving body remains the same in subject throughout the whole course of the motion, although not the same in our consideration. Where then the action is the agent himself, nothing there can pass in succession, but all must be together at once. But God’s act of understanding and living is God Himself (Chapp. , ): therefore His life has no succession, but is all together at once, and everlasting.

Hence it is said: This is the true God and life everlasting (1 John v, 20).

[lib.1.cap.99.n.1] Quod vita Dei sempiterna. Ex hoc autem apparet quod vita ejus sit sempiterna. 1. Nihil enim desinit vivere, nisi per separationem vitæ. Nihil autem a seipso separari potest; omnis enim separatio fit per divisionem alicujus ab alio. Impossibile est ergo quod Deus desinat vivere, quum ipse sit sua vita, ut ostensum est (c. xcviii). 2. Item, Omne illud quod quando est et quando non est, est per aliquam causam; nihil enim seipsum de non-esse ad esse adducit, quia quod nondum est non agit. Divina autem vita non habet aliquam causam, sicut nec divinum esse. Non igitur quando est vivens et quando non vivens, sed semper vivit. Est ergo vita ejus sempiterna. 3. Adhuc, In qualibet operatione operans manet, licet interdum operatio trans-eat secundum successionem; unde et in motu, mobile manet idem subjecto in toto motu, licet non secundum rationem. Ubi igitur actio est ipsum agens, oportet quod nihil ibi per successionem transeat, sed totum simul maneat. Intelligere autem et vivere Dei est ipse Deus, ut ostensum est (c. lxv et xcviii). Ergo ejus vita non habet successionem, sed est tota simul; est igitur sempiterna. 4. Amplius, Deus omnino immobilis est ut supra (c. xiii) ostensum est. Quod autem incipit aut desinit vivere, vel in vivendo successionem patitur, mutabile est; nam vita alicujus incipit per generationem, desinit autem per corruptionem; successio autem propter motum aliquem est. Deus ergo neque incepit vivere, neque desinet vivere, neque in vivendo successionem patitur. Est ergo Deus vita sempiterna. Hinc est quod dicitur ex ore Domini: Vivo ego in xternum, Deuter. xxxii, 40; Et: Hic est verus Deus et vita xterna, I Joan. v, 20.

Caput 100

[lib.1.cap.100.n.1] CHAPTER C—That God is Happy

HAPPINESS is the proper good of every intellectual nature. Since then God is an intellectual being, happiness will be His proper good. But God in regard of His proper good is not as a being that is still tending to a proper good not yet possessed: that is the way with a nature changeable and in potentiality; but God is in the position of a being that already possesses its proper good. Therefore He not only desires happiness, as we do, but is in the enjoyment of happiness.

2. The thing above all others desired or willed by an intellectual nature is the most perfect thing in that nature, and that is its happiness. But the most perfect thing in each is its most perfect activity: for power and habit are perfected by activity: hence the Philosopher says that happiness is a perfect activity. Now the perfection of activity depends on four conditions. First, on its kind, that it be immanent in the agent. I call an activity ‘immanent in the agent,’ when nothing else comes of it besides the act itself: such are the acts of seeing and hearing: such acts are perfections of the agents whose acts they are, and may have a finality of their own in so far as they are not directed to the production of anything else as an end. On the other hand, any activity from which there results something done besides itself, is a perfection of the thing done, not of the doer: it stands in the relation of a means to an end, and therefore cannot be the happiness of an intellectual nature.

Secondly, on the principle of activity, that it be an activity of the highest power: hence our happiness lies not in any activity of sense, but in an activity of intellect, perfected by habit. Thirdly, on the object of activity; and therefore our happiness consists in understanding the highest object of understanding. Fourthly, on the form of activity, that the action be perfect, easy, and agreeable. But the activity of God fulfils all these conditions: since it is (1) activity in the order of understanding; and (2) His understanding is the highest of faculties, not needing any habit to perfect it; and (3) His understanding is bent upon Himself, the highest of intelligible objects; and (4) He understands perfectly, without any difficulty, and with all delight. He is therefore happy.

3. Boethius says that happiness is a state made perfect by a gathering of all good things. But such is the divine perfection, which includes all perfection in one single view (Chapp. , ).

4. He is happy, who is sufficient for himself and wants nothing. But God has no need of other things, seeing that His perfection depends on nothing external to Himself; and when He wills other things for Himself as for an end, it is not that He needs them, but only that this reference befits His goodness.

5. It is impossible for God to wish for anything impossible (Chap. ). Again it is impossible for anything to come in to Him which as yet He has not, seeing that He is nowise in potentiality (Chap. ). Therefore He cannot wish to have what He has not: therefore He has whatever He wishes; and He wishes nothing evil (Chap. ). Therefore He is happy, according to the definition given by some, that “he is happy who has what he wishes and wishes nothing evil.”

His happiness the Holy Scriptures declare: Whom he will show in his own time, the blessed and powerful one (1 Tim. vi, 15).

[lib.1.cap.100.n.1] Quod Deus est beatus Restat autem ex præmissis ostendere Deum esse beatum. 1. Cujuslibet enim intellectualis naturæ proprium bonum est beatitudo. Quum ergo Deus sit intelligens, suum proprium bonum erit beatitudo. Non autem comparatur ad proprium bonum sicut quod in bonum nondum habitum tendit (hoc enim est naturæ mobilis et in potentia exsistentis), sed sicut quod jam obtinet proprium bonum. Igitur beatitudinem non solum desiderat, sicut et nos, sed ea fruitur. Est igitur beatus. 2. Amplius, Illud est maxime desideratum vel volitum ab intellectuali natura, quod est perfectissimum in ipsa; et hoc est ejus beatitudo. Perfectissimum autem in unoquoque est sua perfectissima operatio; nam potentia et habitus per operationem perficiuntur; unde Philosophus dicit: « Felicitatem esse perfectam operationem » Ethic. X, c. viii. Perfectio autem operationis dependet ex quatuor. Primo, ex suo genere, ut scilicet sit manens in ipso operante; dico autem operationem in ipso manentem per quam non fit aliud præter ipsam operationem, sicut videre et audire; hujusmodi enim perfectiones sunt eorum quorum sunt operationes et possunt esse ultimæ, quia non ordinantur ad aliquod factum quod sit finis; operatio vero vel actio ex quasequitur aliquid actum præter ipsam, est perfectio operati, non operantis, et comparatur ad ipsum sicut ad finem; et ideo talis operatio intellectualis naturae non est beatitudo sive felicitas. Secundo, ex principio operationis, ut sit altissimæ potentiae; unde, secundum operationem sensus, non est in nobis felicitas, sed secundum operationem intellectus et per habitum perfecti. Tertio, ex operationis objecto; et propter hoc in nobis ultima felicitas est in intelligendo altissimum intelligibile. Quarto, ex forma operationis, ut scilicet perfecte, faciliter, et delectabiliter opere tur. Talis autem est Dei operatio, quum sit intelligens et suus intellectus altissima virtutum sit, nec indigeat habitu perficiente, quia in seipso perfectus est, ut supra (c. xxviii) ostensum est. Ipse autem seipum intelligit, qui est summum intelligibilium, perfecte, absque omni difficultate, et delectabiliter. Est igitur Deus beatus. 3. Adhuc, Per beatitudinem desiderium omne quietatur, quia, ea habita, non restat aliud desiderandum, quum sit ultimus finis. Oportet igitur eum esse beataum qui perfectus est, quantum ad omnia quæ desiderare potest; unde Boetius dicit De cons., l. III, prosa secunda, quod beatitudo « est status omnium bonorum congregatione perfectus 4. » Sed talis est divina perfectio, quæ omnem perfectionem in quadam simplicitate comprehendit, ut supra (c. xxviii et xliv) ostensum est. Ipse igitur vere beatus est. 4. Item, quamdiu alicui deest aliquid quo indigeat, nondum beatus est, quia ejus desiderium nondum est quietatum. Quicumque igitur sibi sufficiens est nullo indigens, ille vere beatus est. Ostensum autem est supra (c. lxxxi) quod Deus non indiget aliis, quum a nullo exteriori sua perfectio dependeat; nec alia vult propter se sicut propter finem, quasi eis indigeat, sed solum quia hoc conveniens est suæ bonitati. Est igitur Ipse beatus. 5. Præterea, Ostensum est supra (c. lxxxiv) quod Deus non potest velle aliquid impossibile. Impossibile est autem ei aliquid advenire quod nondum habeat, quum Ipse nullo modo sit in potentia, ut supra (c. xvi) ostensum est. Igitur non potest velle se habere quod non habet. Quidquid igitur vult habet, nec aliquid mali 2 vult, ut supra ostensum est (c. xcv). Est igitur beatus, secundum quod a quibusdam beatus esse perhibetur qui habet quidquid vult et nihil mali vult. Ejus autem beatitudinem sacra Scriptura protestatur: Quem ostendet Deus suis temporibus, beatus et solus potens, I Tim. vi, 15.

Caput 101

[lib.1.cap.101.n.1] CHAPTER CI—That God Is His own Happiness

GOD’S happiness is the act of His understanding (Chap. ). But that very act of God’s understanding is His substance (Chap. ). He therefore is His own happiness.

[lib.1.cap.101.n.1] Quod Deus sit sua beatitudo. (I, q. lxii, a. ii, ad 1 10.) Ex his autem apparet quod Deus sit sua beatitudo. 1. Beatitudo enim ejus est intellectualis operatio Ipsius, ut ostensum est (c. c). Supra autem ostendimus (c. xlv) quod ipsum Dei intelligere sit sua substantia. Ipse igitur est sua beatitudo. 2. Item, Beatitudo, quum sit ultimus finis, est id quod quilibet natus est habere, vel habens principaliter vult. Ostensum est autem supra (c. lxxiv) quod Deus principaliter vult suam essentiam. Sua igitur essentia est sua beatitudo. 3. Adhuc, Unusquisque in beatitudinem suam ordinat quidquid vult; ipsa enim est quæ propter aliud non desideratur, et ad quam terminatur motus desiderii unum propter aliud desiderantis, ne sit infinitus. Quum igitur Deus omnia alia velit propter suam bonitatem, quæ est sua essentia, oportet quod, sicut ipse est sua essentia et sua bonitas, ita sit sua beatitudo. 4. Præterea, Duo summa bona esse est impossibile; si enim aliquid utrique deeset quod alterum haberet, neutrum summum et perfectum esset 3. Deus autem ostensus est supra summum bonum esse. Beatitudo etiam summum bonum ostendetur esse, ex hoc quod est ultimus finis. Ergo beatitudo et Deus sunt idem. Est igitur Deus sua beatitudo.

Caput 102

[lib.1.cap.102.n.1] CHAPTER CII—That the Happiness of God is most perfect, and exceeds all other happiness

WHERE there is greater love, there is greater delight in the attainment of the object loved. But every being, other things being equal, loves itself more than it loves anything else: a sign of which is that, the nearer anything is to oneself, the more it is naturally loved. God therefore takes greater delight in His happiness, which is Himself, than other blessed ones in their happiness, which is not what they are.

3. What is by essence, ranks above what is by participation. But God is happy by His essence, a prerogative that can belong to no other: for nothing else but God can be the sovereign good; and thus whatever else is happy must be happy by participation from Him. The divine happiness therefore exceeds all other happiness.

4. Perfect happiness consists in an act of the understanding. But no other act of understanding can compare with God’s act: as is clear, not only from this that it is a subsistent act, but also because by this one act God perfectly

understands Himself as He is, and all things that are and are not, good and evil; whereas in all other intellectual beings the act of understanding is not itself subsistent, but is the act of a subsistent subject. Nor can any one understand God, the supreme object of understanding, so perfectly as He is perfect, because the being of none is so perfect as the divine being, nor can any act ever be more perfect than the substance of which it is the act. Nor is there any other understanding that knows even all that God can do: for if it did, it would comprehend the divine power. Lastly, even what another understanding does know, it does not know all with one and the same act. God therefore is incomparably happy above all other beings.

5. The more a thing is brought to unity, the more perfect is its power and excellence. But an activity that works in succession, is divided by different divisions of time: in no way then can its perfection be compared to the perfection of an activity that is without succession, all present together, especially if it does not pass in an instant but abides to eternity. Now the divine act of understanding is without succession, existing all together for eternity: whereas our act of understanding is in succession by the accidental attachment to it of continuity and time. Therefore the divine happiness infinitely exceeds human happiness, as the duration of eternity exceeds the ‘now in flux’ of time (nunc temporis fluens).

6. The fatigue and various occupations whereby our contemplation in this life is necessarily interrupted, — in which contemplation whatever happiness there is for man in this life chiefly consists, — and the errors and doubts and various mishaps to which the present life is subject, show that human happiness, in this life particularly, can in no way compare with the happiness of God.

7. The perfection of the divine happiness may be gathered from this, that it embraces all happinesses according to the most perfect mode of each. By way of contemplative happiness, it has a perfect and perpetual view of God Himself and of other beings. By way of active life, it has the government, not of one man, or of one house, or of one city, or of one kingdom, but of the whole universe. Truly, the false happiness of earth is but a shadow of that perfect happiness. For it consists, according to Boethius, in five things, in pleasure, riches, power, dignity and fame. God then has a most excellent delight of Himself, and a universal joy of all good things, without admixture of contrary element. For riches, He has absolute self-sufficiency of all good. For power, He has infinite might. For dignity, He has primacy and rule over all beings. For fame, He has the admiration of every understanding that in any sort knows Him.

To Him then, who is singularly blessed, be honour and glory for ever and ever, Amen.

[lib.1.cap.102.n.1] Quod divina beatitudo perfectissima est, omnemque aliam beatitudinem excedit. (I, q. xxvi, a. iv.) Ulterius autem ex præmissis considerari potest beatitudinis divinæ excellentia. 1. Quanto enim aliquid propinquius est beatitudini, tanto perfectius beatum est; unde, etsi aliquis, propter aliquam spem beatitudinis obtinendæ, beatus dicatur, nullo modo tamen sua beatitudo comparatur ejus beatitudini, qui eam jam actu consecutus est. Propinquissimum est au- 1. « Omnis mortalium cura quam multiplicium studiorum labor exercet, diverso quidem calle procedit, sed ad unum tamen beatitudinis finem nititur pervenire. Id autem est bonum, quo quis adepto, nihil ulterius desiderare queat. Quod quidem est omnium summum bonorum, cunctaque intra se bona continens, cui si quid abforet, summum esse non posset, quoniam relinqueretur extrinsecus quod posset optari. Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum... Non est aliud quod aque perficere beatitudinem possit, quam copiosus bonorum omnium status. » (Consolat. philos. tem beatitudini quod est ipsa beatitudo, quod de Deo ostensum est (c. c1). Ipse igitur est singulariter perfecte beatus. 2. Item, Quum delectatio ex amore causetur, ut ostensum est (c. xci), ubi est major amor, ibi est major delectatio in consecutione amati. Sed unumquodque, cæteris paribus, plus se amat quam aliqid aliud; cujus signum est quod, quanto aliquid alicui est propinquius, magis naturaliter amatur. Plus igitur delectatur Deus in sua beatitudine quæ est Ipsemet, quam alii beati in beatitudine quæ non est quod ipsi sunt. Magis igitur desiderium Dei quiescit, et perfectior est beatitudo. 3. Præterea, Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur; sicut natura ignis perfectius inventur in ipso igne quam in rebus ignitis. Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest; nihil enim aliud præter ipsum, potest esse summum bonum ut ex prædictis (c. xli) patere potest; et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est, participative dicatur beatus. Divina igitur beatitudo omnem aliam beatitudinem excedit. 4. Amplius, Beatitudo perfecta in operatione intellectus consistit, ut ostensum est (c. c). Nulla autem alia intellectualis operatio operationi ejus comparari potest; quod patet, non solum ex hoc quod est sua operatio subsistens, sed quia una operatione Deus seipsum ita perfecte intelligit sicut est, et omnia alia quæ sunt et quæ non sunt, bona et mala; in aliis autem intelligentibus intelligere ipsum non est subsistens, sed actus subsistentis; nec ipsum Deum, qui est summum intelligibile, aliquis ita perfecte potest intelligere sicut ipse perfectus est, quum nullius esse perfectum sit sicut esse divinum, nec alicujus operatio possit esse perfectior quam sua substantia; nec est aliquis alius intellectus qui omnia, etiam quæ Deus facere potest, cognoscat, quia sic divinam essentiam comprehenderet; illa etiam quæ intellectus alius cognoscit, non omnia una et eadem operatione cognoscit. Incomparabiliter igitur Deus super omnia beatus est. 5. Item, quanto aliquid magis unitum est, tanto bonitas ejus et virtus perfectior est. Operatio autem successiva secundum diversas partes temporis dividitur. Nullo igitur modo ejus perfectio potest comparari perfectioni operationis quæ est absque successione tota simul, et præcipue si non in momento transeat, sed in aternum maneat. Divinum autem intelligere est absque successione totum simul aternaliter exsistens; nostrum autem intelligere successionem habet, in quantum adjungitur ei, per accidens, continuum et tempus. Divina igitur beatitudo in infinitum excedit humanam, sicut duratio aternitatis excedit nunc temporis fluens. 6. Adhuc, Fatigatio et occupationes variæ, quibus necesse est contemplationem nostram in hac vita interpolari (in qua consistit præcipue humana felicitas, si qua est præsentis vitæ), et errores et dubitationes et casus varii, quibus subjacet præsens vita, ostendunt omnino incomparabilem esse humanam felicitatem, præcipue hujus vitæ, divinæ beatitudini. 7. Amplius, Perfectio divinæ beatitudinis considerari potest ex hoc quod omnes beatitudines complectitur secundum perfectissimum modum; de contemplativa quidem felicitate, habet perfectissimum sui et aliorum perpetuam considerationem; de activa vero vita, non unius hominis aut domus aut civitatis aut regni, sed totius universi gubernationem. Falsa enim felicitas et terrena non habet nisi quamdam umbram illius felicitatis perfectissimæ. Consistit enim in quinque, secundum Boetium De cons., I. III, pros. II, tom. I, coll. 724, 725, 726, scilicet in voluptate, divitiis, potestate, dignitate et fama. A, B, C, D, E, F, G, etc.: « In perfecta operatione. » A, B, C, D, E, F, G, etc.: « Sicut perfecte est. » « Hunc (statum beatitudinis) uti diximus, diverso tramite mortales omnes conantur adipisci. Est enim mentibus hominum veri boni naturaliter inserta cupiditas; sed ad falsa devius error abducit. Quorum quidem alii summum esse bonum nihilo indigere credentes, ut divitiis affluant elaborant. Alii vero bonum, quod sit dignissimum veneratione, judicantes, adeptis honoribus, re-verendi civibus suis esse nituntur: sunt qui summum bonum in summa potentia esse constituunt: hi vero regnare ipsi volunt, vel regnantibus adhærere conantur. At quibus optimum quiddam claritas videtur, hi vel belli vel pacis artibus gloriosum nomen propagare festinant. Plurimi vero boni fructum gaudio laetitiaque metiuntur: hi felicissimum putant voluptate diffluere. Sunt etiam qui horum fines causasque alterutro permutant; ut qui divitias ob potentiam voluptatesque desiderant; vel potentiam seu pecuniæ causa, seu proferendi Habet etiam Deus excellentissimam delectationem de se et universale gaudium de omnibus bonis, absque contrarii admixtione. Pro divitiis vero, habet omnimodam sufficientiam in seipso omnium bonorum, ut supra (c. xli) ostensum est. Pro potestate habet infinitam virtutem. Pro dignitate, habet omnium entium primatum et regimen. Pro fama, admirationem omnis intellectus ipsum ut cumque cognoscentis. Ipsi igitur, qui singulariter beatus est, honor sit et gloria, in secula seculorum. Amen. nominis petunt. In his, igitur, cæterisque talibus humanorum actuum votorumque versatur intentio; veluti nobilitas favorque popularis, quæ videntur quamdam claritudinem comparare; uxor ac liberi, qui jucunditatis gratia petuntur. Amicorum vero, quod sanctissimum quidem genus est, non in fortuna, sed in virtute numeratur. Reliquum vero, vel potentiæ causa, vel delectationis assumitur. Jam vero corporis bona promptum est, ut ad superiora referantur. Robur enim magnitudoque videntur præstare valentiam, pulchritudo atque velocitas salubritatem, salubritas voluptatem. Quibus omnibus solam beatitudinem desiderari liquet. Nam quod quisque præ cæteris petit, id summum esse judicat bonum. Sed summum bonum beatitudinem esse definivimus. Quare beatum esse judicat statum quem præ cæteris quisque desiderat. Habes igitur ante oculos propositam fere formam felicitatis humanæ, opes, honores, potentiam, gloriam, voluptates. » Boe-tius, Consolat. philosoph. III.

Summa Contra Gentiles

Liber II →

JSON: /api/sources/opera-omnia-aquinas/summa-contra-gentiles/liber-i.json