The Foundation Course

GA 343 — Dornach

Erster Vortrag

Meine lieben Freunde! Ich danke Herrn Lizentiat Bock herzlich für seine Begrüßung, und ich verspreche Ihnen, daß ich mit allem, was in meinen Kräften ist, dazu beitragen will, daß Sie während dieses Ihres Aufenthaltes hier wirklich, wenigstens teilweise, dasjenige finden können, was Sie suchen.

Heute möchte ich zunächst einiges Orientierendes besprechen, damit wir uns im richtigen Sinne verstehen können. Denn das wird ja besonders unsere Aufgabe sein —- auch in den verschiedenen Diskussionsstunden, die wir halten werden —, daß wir uns genau aussprechen werden über dasjenige, was eigentlich Ihnen für ihr zukünftiges Wirken ganz besonders auf dem Herzen liegt. Und ich hoffe, daß das, was ich Ihnen werde zu sagen haben, gerade dadurch in der richtigen Weise wird gesagt werden können, wenn ich in den nächsten Diskussionsstunden Ihre Wünsche und die Aufgaben, die Sie sich stellen, werde vernehmen können.

Anthroposophie, meine lieben Freunde, muß ja durchaus ehrlich auf dem Boden stehenbleiben, von dem ich oftmals gesprochen habe, indem ich sagte: Anthroposophie als solche kann nicht religionsbildend auftreten; Anthroposophie als solche muß sich die begrenzte Aufgabe stellen, als Geisteswissenschaft die gegenwärtige Kultur und Zivilisation zu befruchten, und es kann nicht in ihren Absichten liegen, selber religionsbildend aufzutreten. Eigentlich liegt es ihr ganz fern, in irgendeiner Weise in den Entwickelungsprozeß des religiösen Lebens als solchen unmittelbar einzugreifen. Dennoch ist es, wie mir scheint, durchaus berechtigt gegenüber den Aufgaben, die Sie sich gerade gesetzt haben, daß wir für das religiöse Wirken dasjenige suchen, was aus Anthroposophie gewonnen werden kann. Denn daß mittelbar durch die Anthroposophie gerade für das religiöse Wirken nicht bloß viel gewonnen werden kann, sondern auch gewonnen werden muß, das muß gesagt werden; und Ihre Empfindung ist jedenfalls ganz richtig, daß das religiöse Leben als solches eine Vertiefung braucht, die nur aus den Quellen der anthroposophischen Wissenschaft kommen kann.

Ich nehme an, meine lieben Freunde, daß Sie sich wirkend in dieses religiöse Leben hineinstellen wollen, und daß Sie diesen anthroposophischen Kurs gesucht haben, weil Sie fühlen, daß man mit dem religiösen Wirken gewissermaßen immer mehr und mehr in eine Sackgasse hineinkommt, und daß in diesem religiösen Wirken heute — durch unsere Traditionen, durch die geschichtliche Entwickelung und durch manches andere, das wir ja noch besprechen werden — Elemente fehlen, die eben darin sein müßten. Wir sehen ja, wie gerade die heute vielleicht bedeutsamsten Persönlichkeiten, welche für das religiöse Wirken eine neue Grundlegung suchen, weil sie glauben, daß man einer solchen bedarf, in einer ganz bestimmten Richtung sich bewegen. Und ich möchte darauf hinweisen als erstes, wie gerade die gewissenhaftesten Persönlichkeiten sich fragen, wie man zu einer sicheren Fundierung des religiösen Bewußtseins kommt, und wie dann diese Persönlichkeiten eigentlich alle mehr oder weniger suchen nach einer Art - man kann es schon nicht anders nennen —, nach einer Art von Philosophie. Ich erinnere Sie nur daran, wie etwa Heim gerade eine Art philosophische Grundlegung für das religiöse Bewußtsein sucht. Gewiß, man muß das aus dem heutigen Zeitbewußtsein heraus durchaus als etwas absolut Notwendiges anerkennen, und man darf nicht übersehen, daß auf diesem Wege ja außerordentlich viel geleistet wird. Aber man kann sich dennoch nicht enthalten, bei unbefangenem Hinsehen auf dasjenige, was da angestrebt wird, zu der Ansicht zu kommen: Solch ein Bestreben führt ja eigentlich statt in das religiöse Leben hinein, aus diesem religiösen Leben heraus. — Denn das religiöse Leben, Sie werden es fühlen, es muß ein unmittelbares sein, es muß etwas sein, was elementar mit der ganzen Menschennatur zusammenhängt, was elementar aus den innersten Gründen dieser menschlichen Natur heraus lebt. Alles philosophische Nachdenken ist ja Reflexion und entfernt sich von diesem unmittelbaren elementaren Erleben. Und wenn ich eine persönliche Empfindung ausdrücken darf, so ist es diese: Wenn jemand über das religiöse Leben philosophiert und glaubt, eine philosophische Grundlegung nütze etwas für das religiöse Erleben, so kommt mir das eigentlich immer so vor, wie wenn man die Ernährungsphysiologie dazu verwenden möchte, um zur Ernährung selbst zu kommen. Nicht wahr, man kann noch so richtig die Grundsätze der Ernährungswissenschaft feststellen, das gibt ja für die Ernährung selbst nichts. Die Ernährungswissenschaft klärt auf über die Ernährung, aber die Ernährung muß doch in der Realität fundiert sein, sie muß in der Wirklichkeit wurzeln; erst dann kann man über die Ernährung philosophieren. So muß auch das religiöse Leben in der Wirklichkeit wurzeln. Es muß in der Realität bestehen, und erst wenn es da ist, kann man darüber philosophieren. Aber fundieren, begründen kann man das religiöse Leben ganz gewiß nicht mit irgendeiner philosophischen Erwägung.

Das ist das eine. Das andere ist etwas, was ich am besten dadurch bezeichnen möchte - ich weise immer gern auf Realitäten hin -, daß vor jetzt schon mehreren Jahrzehnten gerade in Basel ein Buch entstanden ist, welches den Titel trägt: «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» — das Buch ist von Overbeck -, worin der Nachweis geführt wird, daß die moderne Theologie zwar eine Theologie ist, aber eben nicht mehr eigentlich christlich ist. Und nun, wenn man Harnacks Buch «Das Wesen des Christentums» nimmt und bei den Auseinandersetzungen, die er dort gibt, überall statt des Namens «Christus» einfach «Gott» hinsetzt, so würde man an dem inneren Gehalt dieses Harnackschen Buches «Das Wesen des Christentums» nichts besonderes ändern. Das drückt sich ja schon darin aus, daß Adolf Harnack sagt, in die Evangelien gehöre eigentlich nur die Verkündigung vom Vater hinein und nicht die des Christus Jesus, während natürlich die früheren Jahrhunderte der christlichen Entwickelung in den Evangelien vor allen Dingen die Verkündigung des Christus Jesus selber gesehen haben. Aber wenn man in den Evangelien wirklich die eigentliche Verkündigung des Christus Jesus sieht, dann muß man neben dem Vater-Erlebnis, das heißt neben dem Erlebnis eines die Welt allgemein durchwirkenden Gottes, das Christus-Erlebnis als ein besonderes haben. Man muß beide Erlebnisse haben können. Ein Theologe wie Adolf Harnack hat nicht mehr die beiden Erlebnisse, sondern nur das eine Gottes-Erlebnis, daher ist er genötigt, dasjenige, was er bei der Vorstellung des Gottes erlebt, auf den Christus-Namen zu taufen; bloß aus dem historischen Grunde, weil er eben ein Vertreter des Christentums ist, tauft er sein Gottes-Erlebnis auf den Namen Christus.

Diese einschneidenden, bedeutsamen Dinge sind schon durchaus da. Gewiß, man macht sie sich nicht immer in der gehörigen Weise klar, aber gefühlt werden sie, und ich nehme an, daß in der Gegenwart, wo ja alles in den Gemütern der Menschen aufgerüttelt ist, sich insbesondere jungen Theologen zeigen muß, wie man mit diesen Dingen eben nicht fertig werden kann, wie man gewissermaßen heute Theologe sein kann, ohne von dem eigentlichen Wesen des Christus durchdrungen zu sein. Aus diesem Erlebnis heraus ist ja auch solch ein Buch wie das von Overbeck über die Christlichkeit der heutigen Theologie entstanden, worin im Grunde die Antwort gegeben wird, daß die moderne Theologie nicht mehr christlich ist, weil man es nur zu tun hat mit einem allgemeinen Philosophieren über einen die Welt durchziehenden Gott, aber nicht im eigentlichen Sinn das Christus-Erlebnis der ganzen Behandlung der religiösen Probleme zugrundegelegt werden kann. Es wird der Behandlung der religiösen Probleme nur das Vater-Problem zugrundegelegt, nicht eigentlich das Christus-Erlebnis.

Nun haben wir ja im Grunde heute alle die Erziehung im Leibe, die von der modernen Wissenschaftlichkeit herrührt, von jener Wissenschaftlichkeit, die eigentlich erst seit der Mitte des 15. Jahrhunderts in der modernen Zivilisation zu wirken begonnen hat, die aber heute eingegangen ist in alles Denken der modernen Menschen. Man kann im Grunde gar nicht anders, weil man von der Schule so erzogen wird von der untersten Volksschulklasse her, als in den Formen denken, wie die moderne Wissenschaftlichkeit sie angenommen hat. Daher ist es gekommen, daß auch die Theologie des 19. Jahrhunderts sich orientieren wollte in Gemäßheit dieser Formen der modernen Wissenschaftlichkeit. Ich möchte sagen, sie fühlte sich verantwortlich vor dem Richterstuhl dieser modernen Wissenschaftlichkeit und ist dadurch das geworden, was sie eben heute geworden ist. Man kann eben heute nicht anders den rechten Weg zur Begründung einer echten Religiosität finden, als dadurch, daß man zugleich die ganze Berechtigung und die ganze Bedeutung des wissenschaftlichen Lebens ins Auge faßt.

Ich habe vielleicht vor einigen von Ihnen schon hingewiesen auf einen in bezug auf das religiöse Leben ernst zu nehmenden Mann, auf Gideon Spicker, der lange Zeit an der Universität Münster Philosophie gelehrt hat, der ausgegangen ist von einem streng christlichen Erfassen der Welt, und der dann immer mehr und mehr hinüber sich entwickelt hat zur Philosophie, der aber niemals eigentlich die Philosophie als etwas anderes betrachtet hat, als ein Instrument zur Erfassung der religiösen Probleme. Aber es gab ihm das moderne Denken nicht die Möglichkeit, eine sichere Grundlage dafür zu finden. Und so finden wir in seinem Büchelchen, das den Titel trägt «Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode», die Ratlosigkeit des modernen Menschen von ihm so charakterisiert, daß er sagt: Wir haben heute eine Metaphysik ohne transzendentale Überzeugung, wir haben eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung, wir haben eine Psychologie ohne Seele, eine Logik ohne Inhalt, eine Ethik ohne Verbindlichkeit, und wir können deshalb im Grunde genommen nicht irgendeine Fundierung für das religiöse Bewußtsein finden. — Gideon Spicker stand da sehr, sehr nahe an der eigentlichen Crux, die doch allen religiösen Zwiespälten des modernen Menschen zugrundeliegt. Man kann da wie an einem Symptom zeigen, wo die eigentliche Crux, möchte ich sagen, liegt. Wenn der moderne Mensch erkennt, wenn er also versucht, sich durch Vorstellungen ein Bild von der Welt zu machen, so hat er zugleich das Gefühl, daß dieses Erkennen nicht in die Tiefen eindringt. Gideon Spicker drückt es so aus: «Wir haben eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung», das heißt, wir haben unsere Erkenntnisse, ohne daß wir in der Lage sind, in uns die Kraft zu finden, dasjenige, was wir als Erkenntnisse bilden, auf ein wirklich Objektives zu beziehen. Und so krankt der erkennende Mensch in der modernen Zeit daran, daß er eben nicht die Möglichkeit findet, in seiner Erkenntnis eine Garantie für die Objektivität des Wesens der Welt, für das Dasein als solches zu haben. Er findet sich aus dem, was er subjektiv erlebt in der Erkenntnis, eigentlich nicht richtig heraus.

Das alles hat selbstverständlich, eben weil es Philosophie ist, mit dem religiösen Erleben nichts zu tun. Dennoch kann man sagen, daß das religiöse Erleben heute durchaus unter einem Einfluß steht, der nach einer ähnlichen Richtung geht. Denn eine Menschheit, welche nicht in der Lage ist, von der Erkenntnis zu sagen: in dieser Erkenntnis ergibt sich mir ein objektives Sein —, eine solche Menschheit fühlt dieselbe Haltlosigkeit dann an einem anderen Punkte auftauchen, und das ist das religiöse Leben. Da taucht dieselbe Haltlosigkeit da auf, wo der eigentliche Angelpunkt des religiösen Lebens heute liegt. Wir werden sehen, wie sich um diesen Angelpunkt die verschiedensten anderen Probleme herumgruppieren. Dieser Angelpunkt liegt in dem Gebet, in der Bedeutung des Gebetes. Der religiöse Mensch muß fühlen, daß das Gebet eine reale Bedeutung haben muß; man muß im Gebet mit irgendeiner Realität zusammenhängen. Aber in einem Zeitalter, in dem der erkennende Mensch aus seiner [subjektiven] Erkenntnis nicht herauskommt und in der Erkenntnis nicht eine Realität ergreifen kann, in demselben Zeitalter findet der religiöse Mensch nicht die Möglichkeit, wenn er betet, sich bewußt zu werden, daß das Gebet nicht bloß eine subjektive Tat ist, sondern daß in diesem Gebet ein objektives Erleben vorhanden ist. Und der Mensch, der sich nicht klar darüber werden kann, daß im Beten ein objektives Erleben vorhanden ist, für den ist es unmöglich, einen richtigen religiösen Halt zu finden. Im Gebete muß sich, gerade für den heutigen Menschen bei seiner Veranlagung, das religiöse Leben konzentrieren. Die verschiedenen anderen Gebiete müssen sich im Gebet konzentrieren. Aber ein Gebet, das nur subjektive Bedeutung hätte, das würde den Menschen religiös haltlos machen müssen.

Es ist dieselbe Wurzel, aus der heute bei uns auf der einen Seite herauswächst die Haltlosigkeit der Erkenntnis, das Ignorabimus, und auf der anderen Seite die Angst, die Sorge, daß man mit dem Gebete nicht in einer göttlichen Objektivität lebt, sondern vielleicht nur mit seiner Subjektivität beschäftigt ist.

Sehen Sie, das Glaubensproblem und das Wissensproblem, alle Probleme, die von der theologischen Seite her den Menschen beschäftigen, sie hängen mit dem eben Charakterisierten zusammen. Und auch alles dasjenige, was den Menschen bedrückt von der Seite des unmittelbaren religiösen Erlebens her, das Sicherheit haben muß, Halt haben muß, das rührt auch aus dieser selben Quelle her. Und man kommt gegenüber dieser Frage wohl kaum zurecht, wenn man nicht sich ein wenig geschichtlich orientiert, wo es uns ganz deutlich vor Augen tritt, wie weit wir eigentlich mit der heutigen Wissenschaftlichkeit von dem entfernt sind, was wir die Christlichkeit nennen können, während auf der anderen Seite heute fortwährend das Bestreben vorhanden ist, die Christlichkeit mit der Wissenschaftlichkeit auszusöhnen. Nehmen Sie alles dasjenige, was Evangelium, was christliche Tradition ist. Sie können nicht anders, als sich sagen: darin ist eine andere Auffassung des Menschen als in der modernen Wissenschaftlichkeit. In der modernen Wissenschaftlichkeit wird der Mensch zurückgeführt auf irgendeinen primitiven Urmenschen - ich will gar nicht sagen, daß der sich nun vielleicht gar aus tierischen Vorfahren entwickelt haben soll -, wir werden zurückgeführt auf einen Urmenschen primitiver Art, der sich allmählich entwickelt hat, und in dessen Entwickelung eine Progression, ein Fortschritt liegt. Und die moderne Menschheit ist aus naturwissenschaftlichen Untergründen befriedigt im Hinblicken auf den primitiven Urmenschen, der durch eine gewisse in ihm liegende Kraft, wie man sagt, sich zu immer größerer und noch größerer Kulturvollkommenheit heraufgebildet hat, und dem ungeahnte Zukunften in bezug auf diese Vollendung vor Augen stehen können. Stellt man in diese Entwickelung den Christus hinein, das Mysterium von Golgatha, so kann man, wenn man in ehrlicher Weise an den Evangelien festhält, nicht anders als sagen: da hinein paßt er nicht, da hinein paßt eine Geschichtsauffassung, die gewissermaßen um das Mysterium von Golgatha herumgeht und es ausläßt, aber es paßt nicht eigentlich der Christus der Evangelien in diese Auffassung hinein. Der Christus der Evangelien ist nicht anders denkbar, als wenn man etwas voraussetzt, was noch im 18. Jahrhundert gerade bei den aufgeklärtesten, bei den geistigsten Menschen als eine Selbstverständlichkeit vorhanden war. Zum Beispiel bei Saint-Martin — ich will jetzt absehen von der religiösen Entwickelung und will nur hinweisen auf jemanden, der im eminentesten Sinne Wissenschaftler war für das 18. Jahrhundert, und das war Saint-Martin —, da ist durchaus ein deutliches Bewußtsein vorhanden davon, daß der Mensch im Beginne seiner Erdenentwickelung aus einer gewissen Höhe heruntergestürzt ist, daß er früher in einem anderen Weltmilieu war, in einer anderen Umgebung, und durch ein gewaltiges Ereignis, durch eine Krise heruntergeworfen worden ist in eine Sphäre, die unterhalb seines früheren Daseinsniveaus lag, so daß der Mensch in seiner gegenwärtigen Entwickelung gewissermaßen dasjenige nicht ist, was er einmal war.

Während also unsere neuzeitliche Naturwissenschaft auf die Entwickelung des primitiven Urmenschen zurückweist, der sich heraufgearbeitet hat, muß diese andere Anschauung, die Anschauung Saint-Martins, zurückweisen auf den gefallenen Menschen, auf den Menschen, der einmal etwas Höheres war. Das ist etwas, wie gesagt, was bei Saint-Martin wie eine Selbstverständlichkeit auftritt, und bei Saint-Martin herrscht etwas, was er wie eine Art Schamgefühl des Menschen über seinen Fall empfindet. Sehen Sie, wenn man den Christus in eine solche [Auffassung der] Menschenentwickelung hineinstellt, wo der Mensch, indem er das Erdendasein beginnt, heruntergestiegen ist und nun niedriger ist, als er einmal war, dann wird der Christus zu demjenigen Wesen, das den Menschen rettet vor dem Zustande des fortlaufenden Fallens, dann trägt der Christus den Menschen wiederum hinauf zu demjenigen Zustande, in dem er früher war.

Wir werden ja sehen, in welcher Modifikation diese Vorstellung vor unsere Seele treten muß. Aber jedenfalls haben wir es da durchaus zu tun mit einer Inkommensurabilität zwischen unserer modernen Auffassung von der Entwickelung des Menschen und der Auffassung der Evangelien, und es ist immer eine Unehrlichkeit, wenn man hin und her laboriert und sich nicht gesteht, daß man eigentlich nicht zu gleicher Zeit ein Anhänger der modernen naturwissenschaftlichen Denkweise und ein Christ sein kann. Das müßte eigentlich für jeden ehrlichen, insbesondere für den religiös ehrlich empfindenden Menschen klar sein. Da gibt es etwas, was als erstes überbrückt werden muß, wenn das religiöse Leben wieder gesunden soll. Ohne diese Überbrückung gesundet das religiöse Leben nie und nimmermehr. Eigentlich erscheinen einem Leute wie David Friedrich Strauß, der die Frage «Sind wir noch Christen?» mit einem Nein beantwortet hat, doch ehrlicher als manche der neueren Theologen, die immer wieder und wiederum die eigentlich radikale Differenz zwischen dem, was der moderne Mensch als seine Wissenschaft ansieht und der Evangelien-Auffassung des Christus nicht überblicken. Und diesen Charakter trägt ja die moderne Theologie. Sie ist im Grunde genommen der ohnmächtige Versuch, die Christus-Auffassung der Evangelien in irgendeiner Weise so zu behandeln, daß man sich vor der modernen Wissenschaft rechtfertigen kann. Und da entsteht ja nichts, was sich irgendwie halten läßt.

Ja, aber eine Theologie ist doch da. Der moderne Seelsorger hat eigentlich an der Theologie, die ihm heute die Schule gibt, eine sehr geringe Stütze für sein Amt, aus Gründen, die schon in dem Angedeuteten liegen, auf die wir ja noch zu sprechen kommen im Verlaufe unserer Auseinandersetzungen. Der moderne Seelsorger muß ja natürlich Theologe sein, obwohl ganz gewiß Theologie nicht Religion ist. Aber um zu wirken, braucht man eine theologische Durchbildung, und diese theologische Vorbildung leidet an all den Gebrechen, die ich kurz in dieser Einleitung heute angedeutet habe.

Sehen Sie, die katholische Kirche weiß ganz gut, was sie tut, indem sie die moderne Wissenschaft nicht in die Theologie eindringen läßt. Nicht als ob die katholische Kirche nicht die moderne Wissenschaft pflegte, die pflegt sie erst recht. Die größten Gelehrten kann man durchaus innerhalb der katholischen Theologenschaft finden. Ich erinnere nur an den Pater Secchi, einen großen Astrophysiker, ich erinnere an solche Menschen wie Wasmann, der ein bedeutender Zoologe ist, und an viele andere wäre zu erinnern, vor allen Dingen wäre zu erinnern an die außerordentlich bedeutsamen wissenschaftlichen Leistungen, weltlich-wissenschaftlichen Leistungen des Benediktinerordens und so weiter. Aber welche Rolle spielt die moderne Wissenschaftlichkeit innerhalb der katholischen Kirche? Die katholische Kirche will, daß die moderne Wissenschaftlichkeit gepflegt wird, daß in ihr wirkliche Koryphäen vorhanden sind. Aber man will diese moderne Wissenschaftlichkeit lediglich betäugen in bezug auf die äußere Sinneswelt, sie soll sich streng fernhalten von der Erfassung von irgend etwas Geistigem, sie soll gar nichts aussagen über dieses Geistige. Ihr ist geradezu verboten, über das Geistige etwas auszusagen; da haben sich die Wissenschaften nicht hineinzumischen, wenn über die Berechtigung des geistigen Lebens irgend etwas gesagt wird. So verweist der Katholizismus die Wissenschaft in ihre Grenzen, er weist sie hinaus aus alle dem, was Theologie ist. Daß sie, wie zum Beispiel im Modernismus, nach und nach doch hineingekommen ist, das hat ja der Katholizismus als etwas sehr Unzukömmliches empfunden; daher sein Kampf gegen den Modernismus. Die katholische Kirche weiß eben genau: In dem Augenblick, wo Wissenschaft in die Theologie eindringt, da liegen außerordentliche Gefahren vor, und man kann unmöglich mit wissenschaftlichen Forschungen in der Theologie zurechtkommen. — Es ist eigentlich im Grunde genommen etwas Trostloses, wenn man es in dieser Abstraktheit ausspricht: Theologie müssen wir doch haben, aber sie wird uns versengt, verbrannt von der modernen Wissenschaftlichkeit. - Woher kommt das? Das ist zunächst die große brennende Frage. Woher kommt das?

Ja, meine lieben Freunde, die Theologie, wie wir sie zunächst haben, wurzelt eben in ganz anderen Voraussetzungen als es diejenigen des modernen Menschen eigentlich sind. Schließlich sind schon die Grundlagen der Theologie - wenn sie nur richtig verstanden werden — auch genau dieselben wie die Grundlagen des Evangeliums selber. Ich spreche damit einen Satz aus, der natürlich, indem er so ausgesprochen wird, nicht gleich verständlich sein wird, der aber gerade für unsere Auseinandersetzungen hier von außerordentlicher Wichtigkeit und Bedeutung ist. Die Theologie, wie sie überliefert ist, tritt eben gar nicht in der Form auf, in der die moderne Wissenschaftlichkeit auftritt. Die Theologie ist zum großen Teil auch in ihren Formen etwas Überliefertes; sie führt als solche zurück in frühere Auffassungsweisen der Menschen. Gewiß, man hat später ja die moderne Logik auf die moderne Theologie angewendet, dadurch ist die Form der Theologie etwas verändert worden; man sieht dadurch nicht mehr recht zurück auf dasjenige, was Theologie einmal war. Wiederum ist es der Katholizismus, der eigentlich in dieser Beziehung etwas in sich hat, was außerordentlich berückend wirkt auf die mehr intelligenten Leute, und festgehalten werden viele Kleriker im Katholizismus, wenn sie Theologie studieren, durch dasjenige, was ihnen da überliefert wird als die Kunde von der sogenannten Uroffenbarung.

Uroffenbarung! Man muß sich nämlich klar sein darüber, daß der Katholizismus nicht bloß die Offenbarung hat, von der man gewöhnlich spricht als der Offenbarung des Neuen Testamentes, und auch nicht nur die Offenbarung, von der man gewöhnlich als von der Offenbarung des Alten Testamentes spricht, sondern der Katholizismus — soweit er Theologie ist — spricht von einer Uroffenbarung. Und es wird diese Uroffenbarung zumeist so charakterisiert, daß gesagt wird: Dasjenige, was durch Christus offenbart worden ist, das ist den Menschen schon früher einmal offenbart worden; damals haben die Menschen diese Offenbarung in einem anderen, in einem kosmischen Weltenmilieu bekommen, und durch den Sündenfall ist diese Offenbarung verlorengegangen, aber eine Erbschaft dieser Uroffenbarung war noch vorhanden durch das Alte 'Testament und durch die heidnischen Lehren. — Das ist katholische Auffassung. Es war einmal, bevor der Mensch sündig geworden ist, an den Menschen eine Offenbarung ergangen; hätte sich der Mensch nicht in die Sünde geworfen, so wäre die ganze Erlösungstat des Christus-Jesus nicht nötig geworden. Aber die Uroffenbarung ist getrübt worden, indem der Mensch heruntergestiegen ist in die sündige Welt, und im Verlaufe der Zeit bis zu dem Mysterium von Golgatha hat der Mensch immer mehr und mehr das vergessen, was der Inhalt der Uroffenbarung war. Gewissermaßen im Anfange erglänzte der Inhalt dieser Uroffenbarung noch, dann aber, als die Generationen weiter- und weiterschritten, verdunkelte sich diese Uroffenbarung, und sie war völlig verdunkelt in der Zeit, als durch das Mysterium von Golgatha die neue Offenbarung kam. - So sieht das Christentum — wo Theologie gelehrt wird — heute noch in den alttestamentlichen Lehren und vor allen Dingen auch in den heidnischen Lehren eine korrumpierte Uroffenbarung. Der Katholizismus hat schon eine Einsicht in das, worüber ich ja oftmals in der Anthroposophie gesprochen habe: in die alten Mysterien. In meinem Buche «Das Christentum als mystische Tatsache» habe ich auf diese Dinge hingedeutet, aber, nicht wahr, nur soweit es eben geht, weil die Dinge ja der heutigen Welt so unbekannt wie nur möglich sind und die meisten Menschen auf diese Dinge gar nicht vorbereitet sind. Aber hier können wir genauer darüber sprechen, namentlich über einen Punkt.

Es gab überall in den heidnisch-religiösen Mysterien gewisse Erfahrungen, durch welche die Leute mehr erfuhren, als eben äußerlich, exoterisch, der großen Menge mitgeteilt werden konnte. Dieses Erfahren aber geschah nicht durch Unterweisung, sondern es geschah durch Askesis, durch Übung, es geschah, indem der Mensch gewisse Erlebnisse durchmachte; er erlebte eine Art Dramatik mit einem Höhepunkt, mit einer Katharsis, bis er hinkam zu einem Erleben des Aufleuchtens der göttlichen Weltgesetze. Dies ist einfach eine Tatsache, und es gibt schon innerhalb des esoterischen Katholizismus ein Bewußtsein davon, daß so etwas wie diese Mysterien vorhanden war. Aber man sagt eben, die moderne Zeit ist von weltlicher Wissenschaft erfüllt, und diese weltliche Wissenschaft hat in die Theologie nicht hineinzureden; daher bewahren wir lieber unser Wissen von den Mysterien, damit nicht die weltliche Wissenschaft herankommt und diese Mysterien erklärt. Denn das Erklären der Mysterien würde unter allen Umständen eine große Gefahr sein. Der Katholizismus fürchtet sich davor, die Wissenschaft herankommen zu lassen an dasjenige, was man über solche Dinge wissen kann.

Nun handelt es sich um die Frage: Was haben denn die Mysterien eigentlich vermittelt in jenen alten Zeiten? Die Mysterien lieferten nicht bloß eine theoretische Erkenntnis, sie lieferten eine Umwandlung des Bewußtseins, eine richtige Umwandlung des Bewußtseins. Der Mensch, der durch die Mysterien gegangen war, lernte die Welt anders zu erleben als derjenige, der nicht durch die Mysterien gegangen war. Der Mensch, der wachend in der Welt drinnensteht, erlebt außerhalb des Schlafzustandes die äußere Sinneswelt, er erlebt seine Erinnerung, er kann durch die Erinnerung sein eigenes Leben innerlich zurückerleben, wenn auch vielleicht mit vielfachen Unterbrechungen, bis zu einem gewissen Punkt seines Lebens, der ein paar Jahre nach der Geburt liegt. Bei dem Menschen nun, der in den Mysterien durch harte Übungen gegangen war, leuchtete in sein Bewußtsein etwas ganz anderes herein als das, was er in seinem gewöhnlichen Bewußtsein haben konnte. Man drückte das in den alten Mysterien dadurch aus, daß man das, was der Mensch da erlebte, eine «Wiedergeburt» nannte. Warum nannte man das eine Wiedergeburt? Weil in der Tat bei dem Menschen dadurch ein Bewußtsein auftrat von einer Art embryonalen Erfahrens; ein Bewußtsein trat auf von der Art und Weise des Lebens, das der Mensch durchmacht während der Embryonalzeit. Nun ist es während der Embryonalzeit so, daß der Mensch innerlich nur so erlebt, wie wir sonst Gedanken erleben, während er dasjenige, was die Sinne wahrnehmen, durch den mütterlichen Leib erlebt. Dieses scheinbar mittelbare, aber eigentlich viel unmittelbarere Erleben der Welt, das wurde in dem Mysterienschüler erweckt. Ein embryonales Erleben wurde erweckt; deshalb nannte man dies die «Wiedergeburt». Man ging die Zeit des embryonalen Erlebens durch bis zur Geburt, und so, wie sonst Erinnerungen auftauchen, so tauchte durch das, was da erlebt wurde, auf, daß der Mensch sich herauskommend fühlte aus einer geistigen Welt, wie noch halb zusammenhängend mit einer geistigen Welt. Das waren die Mysterien der Geburt, und darunter verstand man in der Zeit der Blüte der Mysterien dasjenige, was der Mensch durch eine solche Einweihung erhalten konnte. Dasjenige, was er durch eine solche Einweihung erhielt, das betrachtete man als ein abgeschattetes Wissen von einem solchen Zustande, [in dem der Mensch war,] bevor er in die Sinneswelt heruntergefallen ist. Also durch die «Wiedergeburt» versetzte man sich in einer gewissen Weise zurück in eine sündenfreie menschliche Daseinsform. Und man nannte [in früherer Zeit] nur das Wissen «Theologie», das nicht von dieser Welt war, sondern das nur zu gewinnen war durch Zurückgehen auf ein Wissen, das der Mensch vor [dem Eintreten in] diese Welt hatte, und das korrumpiert worden ist, indem der Mensch in diese Welt eingezogen ist.

Ich schildere Ihnen diese Dinge, und wir werden sie natürlich später in bezug auf unser heutiges Bewußtsein zu betrachten Kaben. Theologie war [in der alten Zeit] eine Gabe Gottes, die nur erlangt werden konnte durch solche Übungen, die den Menschen aus der Welt der Sinne heraushoben, ihn wieder zurückbrachten wenigstens bis zu dem Erleben im mütterlichen Leibe, und ihn dadurch fähig machten, dasjenige [Wissen] wiederum aufzunehmen, das noch unkorrumpiert war. Aber das kann man nicht so aufnehmen, daß man es [in der Form] moderner logischer Begriffe bekommt. In den Mysterien bekamen die Leute nicht logische Begriffe im modernen Sinn, sondern sie bekamen Bilder. Alles Wissen, das auf diese Weise errungen wird, wird in Bildern, in Anschauungen errungen. Je mehr man nämlich in die wirkliche Welt des Daseins hineintaucht — nicht bloß «herumgeht» im Dasein —, je mehr man drinnenlebt im Dasein, so wie man auch im mütterlichen Leibe im Dasein drinnenlebt, desto mehr hört das Bewußtsein auf, in logisch abstrakten Begriffen zu leben, desto mehr lebt es in Bildern. Daher war dasjenige, was «Theologie» bei den Alten war, die Theologie der vorchristlichen Zeit, bildhafte Wissenschaft, Wissenschaft, die in Bildern lebte. Und deshalb darf ich sagen: Diese Theologie war durchaus einer solchen Ausdrucksform ähnlich, wie sie in den Evangelien lebt. Denn in den Evangelien finden wir eben auch Bilder, und je weiter wir zurückgehen, desto mehr finden wir, daß in den Evangelien noch gesprochen wird in der Haltung der alten Theologie; da ist durchaus nicht eine Differenzierung vorhanden zwischen Religion und Theologie, da ist die Theologie selbst etwas, was man von Gott empfängt, da sieht man in der Theologie hinauf zu Gott, da sieht man, wie einem die Theologie gegeben ist durch einen Verkehr mit Gott. Da ist es etwas Lebendiges, Theologie zu haben. Dann ist das gekommen, daß die Theologie [anders] erlebt wurde, etwa wie die Zustände, in die man sich hineinlebt, indem man älter wird. Damals also, in alten Zeiten, nährte sich die Theologie aus dem religiösen Erleben. Und diese besondere Art des Sich-Hineinlebens in die Welt [des religiösen Erlebens], sie ging eigentlich für die Menschheit äußerlich verloren in derselben Zeit, in der das Mysterium von Golgatha sich vollzogen hat.

Sehen Sie, wenn Sie nach dem Orient blicken, mit dem ja durchaus die Quellen unseres religiösen Lebens in historischer Beziehung zusammenhängen, haben Sie, sagen wir, das indische religiöse Leben. Woraus nährt sich denn dieses indische religiöse Leben? Es nährt sich aus der Naturwahrnehmung, aber die Naturwahrnehmung war für die Inder eben ganz etwas anderes, als sie es für den modernen Menschen ist. Diese Naturwahrnehmung war für den Inder durchaus so, daß man sagen kann: Er nahm, indem er die Natur beobachtete, geistig wahr, aber er nahm nur solches geistig wahr, das unterhalb der eigentlichen Wesenheit des Menschen lag. Er nahm geistig wahr die mineralische Welt, die pflanzliche Welt, die tierische Welt, er war sich sogar einer göttlich-geistigen Grundlage dieser Welt bewußt; aber wollte er zu dem Menschlichen selbst kommen, dann enthüllte sich ihm das nicht in seiner Welt. Da, indem er das eigentliche Wesen des Menschen heraufbringen wollte in die Welt, die er hatte, da ergab sich ihm nichts: Nirwana, Eintritt ins Nichts gegenüber dem, was [in bezug auf den Menschen] wahrgenommen werden konnte. Daher diese Inbrunst [des indischen religiösen Lebens], das durchaus noch in dem Zeitalter lag, wo Theologie, Religion und Wissenschaft eins waren, für das Nirwana. Wir haben da eine Flucht aus dem, was aus der Naturgrundlage mit dem alten Bilderbewußtsein wahrgenommen wird, eine Flucht in das Nirwana hinein, wo alles verweht, was den Sinnen gegeben ist. Dieses Sichhingebenwollen an das Nirwana muß man ganz religiös [nach-Jempfinden, um eine der möglichen Formen zu haben für die religiösen Empfindungsströme der Menschen.

Dann, wenn wir das religiöse Anschauen der Welt etwas weiter herauf bei den Persern und bei den späteren Chaldäern betrachten, sehen wir: sie wenden den Blick hinaus, sie erleben die Welt nicht so wie wir, sie erleben eine durchgeistigte Welt, sie erleben überall in den Dingen die geistigen Untergründe, aber sie halten sie fest. Es ist eine andere Charakteranlage bei diesen Völkern als bei den Indern. Die Inder streben nach dem Menschen hin, und den finden sie nicht. Die anderen Völker, die nördlich und westlich von Indien lebten, streben nicht nach dem Menschen hin, sondern sie streben nach der Welt, nach dem Geistigen in der Welt hin. Sie können dieses Geistige der Welt nicht anders erfassen, als indem sie mit aller Kraft das vermeiden, was in der späteren Menschheitsentwickelung nicht mehr vermieden werden konnte.

Es ist ungeheuer bedeutsam, meine lieben Freunde, wahrzunehmen, wie auf der einen Seite der alte Inder herausstrebt aus dem, was er sieht, weil er, wenn er nach dem Menschen strebt, ich möchte sagen, in die Bewußtlosigkeit fällt, in das Nirwana, während der Urperser stehenbleibt in dem, was er sieht. Das Göttliche, das der mineralischen, der pflanzlichen, der tierischen Welt zugrundeliegt, wird von dem Urperser ergriffen, nach dem geht sein religiöses Streben, aber nun überfällt ihn die Angst, er könnte gedrängt werden, den Menschen zu suchen, und das würde ihn zu einer abstrakten Gedankenauffassung desjenigen geführt haben, was er da in Bildern wahrnahm. So ist eigentlich die Grundempfindung dieser vorderasiatischen Völker bis herüber nach Afrika. Sie sehen auf dem Grund der Natur eine geistige Welt; sie sehen den Menschen nicht, aber sie haben auch Angst, den Menschen zu sehen, denn sie fühlen, sie kommen da in eine abstrakte Region hinein, in die Region, in die später die Römer hineingekommen sind mit ihrer Religion. Wir haben vor der römischen Zeit, im zweiten, dritten Jahrtausend, überall das Bestreben, das Hineinkommen in die Abstraktheit zu vermeiden, dafür aber das Bestreben, dasjenige zu erfassen, was sich in Bildern ergibt. Und man sucht eben, dasjenige, was man in Bildern erfaßt, selber in Bildern auszudrücken, man sucht, die Beziehung zum Göttlichen, das man erschaut, nicht durch abstrakte Begriffe, sondern in Bildhandlungen zu finden; das ist der Ursprung des Kultus. Auf diesem religiösen Gebiet, auf das ich hindeute, da ist der Ursprung des Kultus.

Und nun stellen Sie sich in diese ganze Entwickelung das alte hebräische Volk hinein, das Judentum, das vermöge seiner Volksentwickelung den Drang stark verspürt, den Menschen nun hineinzustellen in dasjenige, was man im Bewußtsein hat. Ich will heute nur andeutend sprechen, damit wir uns orientieren. Der Angehörige des hebräischen Volkes wollte vor allen Dingen den Gott, der der menschlichen Natur zugrundeliegt, erfühlen. Der Inder hat nur den Gott oder die Götter gefühlt, die der untermenschlichen Natur zugrundeliegen, und als er heraufgedrungen ist mit seinem Bewußtsein zum Menschlichen, da wollte er aufgehen im Nirwana. Die anderen, die persischen, chaldäischen, ägyptischen Völker suchten die Verbindung mit der Gottheit im Bilde und vermieden es infolge ihrer Charakteranlage, bis zum Menschen heraufzudringen. Und so können wir sehen, wie im Judentum dieser Drang, das Göttliche mit dem Menschlichen zusammenzubringen, das Göttliche mit dem Menschen in ein Verhältnis zu bringen, [dazu führt,] daß das Göttliche zu gleicher Zeit als die Grundlage des Menschlichen selbst erscheint. Dazu war keine Veranlagung da im Indischen, da segelte man hinein ins Nirwana; man hatte keine Vorstellungen mehr, wenn man [zum Bewußtsein] des Menschlichen kommen wollte. Es mußte [im Indischen] vermieden werden dieser Eigenweg der menschlichen Seele. Dieser Eigenweg der menschlichen Seele hat eben dazu geführt, gewissermaßen aus dem Dasein heraus ins Nichtdasein hineinzugleiten. Der andere, der persische Weg, ist bei Bildern stehengeblieben, er ist beim bloßen Kultus stehengeblieben.

Wir sehen das jüdische Volk gewissermaßen mitten in diesen Bestrebungen drinnen seine besondere Eigenart entwickeln, und da ergab sich zunächst die Unmöglichkeit, aus dem Eigenleben heraus zum Gott zu kommen. Man mußte abwarten, was der Gott selber gab, und es entstand da der eigentliche Offenbarungsbegriff. Man mußte abwarten, was der Gott gab, und auf der anderen Seite wollte man sich hüten, den Bilderweg zu suchen, den man fürchtete, Wenn man den Bilderweg sucht, kommt man zu einem untermenschlichen Gott, nicht zu dem das Menschliche tragenden Gott. Der Bilderweg sollte nicht gesucht werden [im Judentum, und] nicht durch Kultushandlungen wollte man mit dem Gotte sprechen, aber auch nicht durch Erkenntnisinhalt. Der alte Jude wollte den Gott so erkunden, daß der Gott sich offenbaren sollte, und der Mensch sollte menschlich mit dem Gott verkehren, indem er seinerseits nun nicht Opferhandlungen in Anschlag brachte, die sich im Äußeren vollzogen, sondern etwas, was nur aus der Subjektivität hervorgeht: das Versprechen — Offenbaren, Versprechen, und der Vertrag zwischen beiden, ein juristisches Verhältnis, möchte man sagen, zwischen dem Menschen und seinem Gott.

So stellte sich die jüdische Religion hinein und so steht die jüdische Religion drinnen in der ganzen Entwickelung der Menschheit. So daß man sagen kann: Da ist schon dasjenige Verhältnis vorgebildet, das noch in unsere moderne Zeit sehr hereinspielt, wo man die Wissenschaft beseitigen möchte [aus der Religion], so daß die Wissenschaft nichts zu sagen habe [in der Religion], ebenso wie der alte Jude alles wegtat, was in Bildern vorhanden war. Das alles ist im Judentum schon vorgebildet, und gerade in der modernen Unterscheidung zwischen Wissen und Glauben liegt ungeheuer viel Judentum. In Harnacks «Wesen des Christentums» ist alles wieder aufgenommen aus dem Judentum. Das muß man durchschauen, daß wir an diesen Dingen kranken.

Immer mehr und mehr drangen in die Menschheitsentwickelung andere Dinge ein. Immer mehr entwickelte sich dasjenige, was dem Juden eigen war: das Persönlichkeitsbewußtsein, das nach der Ich-Entwickelung hindrängt. Beim Griechen entwickelte sich neben dem äußeren Naturanschauen eine mächtige innere Welt, aber sie war eine Welt, deren Gültigkeit man bezweifeln konnte, weil man sie bloß als eine Welt des Mythologischen anschaute. Fühlen Sie im Griechentum, im religiösen Element des Griechentums, dieses Aufleuchten, das durch die griechische Mythologie, durch die mythologisierende Phantasie lebt, die den Menschen zu finden sucht — den man nicht in der Natur finden kann — durch dasjenige, was im Menschen aufsteigt. Aber der Grieche erfaßt noch nicht den eigentlichen Schwerpunkt im menschlichen Inneren, daher die mythologisierende Phantasie, die dann der Römer überführt in das abstrakte Denken, das ja allerdings schon bei Aristoteles beginnt, aber in Rom besonders ausgebildet wird. Dieses abstrakte Denken, das dann mächtig genug ist, den Menschen auf den Punkt seines Ich zu stellen, den Menschen zum Selbstbewußtsein, zum Ichbewußtsein zu bringen, das tragen wir heute noch in uns, und wir tragen es schwer in uns in [der Form des] neuzeitlichen Agnostizismus.

Meine lieben Freunde, es gibt keine geistigere Lehre im Grunde genommen als den modernen Materialismus. Das scheint ein sonderbares Paradoxon zu sein, und doch ist es so. Dasjenige, was der moderne materialistische Denker in seinem Kopf trägt, das ist ganz vergeistigt, so vergeistigt, daß es überhaupt abstrakt ist, daß es gar keinen Bezug mehr hat zur Wirklichkeit. Das ist ausgelebtes Römertum. Wir sind eigentlich ungeheuer geistige Menschen geworden im Laufe des 19. Jahrhunderts, aber wir verleugnen diese Geistigkeit, indem wir behaupten, durch diese Geistigkeit nur die Materie begreifen zu können. Wir haben in Wirklichkeit in der Seele einen ganz durchgeistigten Inhalt, bis zur Idee vergeistigt, aber wir behaupten, daß wir durch all das nur eine materielle Welt begreifen können. So hat der Mensch sein Ich durch diese Vergeistigung ergriffen, das Selbstbewußtsein ist so stark geworden, aber er hat sich [dadurch] von der Welt getrennt. Heute muß er wiederum den Zusammenhang mit der Welt suchen, er muß ihn suchen in der Erkenntnis, er muß die Möglichkeit haben, nicht nur eine «Erkenntnis ohne objektive Bedeutung» zu haben, sondern eine Erkenntnis mit objektiver Bedeutung, so daß er im Erkennen erleben kann das Sein der Welt, und auf der anderen Seite muß er das haben, was dem Innern des Menschen verbürgt das Objektive.

Sehen Sie, die Griechen haben gegenüber der orientalischen Welt einen großen Vorsprung gehabt, sie haben gewissermaßen das Innere zusammennehmen können. Sie haben aus diesem Innern heraus zu einem Inhalt kommen können, aber der Inhalt befestigte sich erst bis zum Phantasievollen. Aber etwas haben die Griechen nicht gekonnt. Sie haben zwar die Entwickelung der Menschheit zur Verinnerlichung gebracht, aber nicht bis zu der Befestigung im Inneren. Die Verinnerlichung, die Verhärtung ist im Römertum und in alle dem, was dann gekommen ist, noch weitergegangen, und man müßte verstehen lernen — wir sind heute noch in der Notwendigkeit dieses Verstehenlernens darin —, wie man nun im Innern dasjenige befestigt, was dieses Innere seinsdurchdrungen macht. Der Grieche konnte Götter denken in grandiosen Phantasiebildern, aber was der Grieche nicht konnte: er konnte nicht beten. Das ist das Wichtige: der Grieche konnte nicht beten. Das Gebet ist eigentlich erst später gekommen; und für das Gebet muß gesucht werden die Möglichkeit, in ihm Realitäten zu erfassen. Dazu muß angeknüpft werden an diejenigen Zeiten, in denen das Gebet nicht bloß gesprochen, nicht bloß gedacht oder nicht bloß gefühlt worden ist, sondern in denen das Gebet eins war mit der Opferhandlung. Und wiederum weiß der Katholizismus sehr gut, warum er sich vom Kultus, von der Opferhandlung, von der zentralen Opferhandlung, von dem Meßopfer nicht trennt. Nun, über diese Dinge werden wir dann weiter verhandeln.