The Foundation Course

GA 343 — Dornach

Zweiter Vortrag

Meine lieben Freunde! Gestern bin ich davon ausgegangen, zunächst wenigstens mit ein paar Worten anzudeuten, wie Anthroposophie selbst durchaus nicht religionsbildend auftreten kann, in keiner Weise unmittelbar eingreifen kann in die Entwickelung des religiösen Lebens, sondern nur, wie ich gesagt habe, mittelbar. Denn Anthroposophie muß ja ihrem Wesen nach eine freie Tat des Menschengeistes sein, sie muß beruhen auf einer freien Tat des Menschengeistes — wie die Naturwissenschaft selber, die allerdings nach der anderen Seite hingeht —, während das religiöse Leben beruhen muß auf dem Verkehr mit der Gottheit, mit der man sich verbunden weiß, und von der man sich auch im religiösen Leben abhängig weiß.

So könnte zunächst ein ernster Abgrund klaffen zwischen demjenigen, was Anthroposophie der gegenwärtigen Zivilisation geben kann, und einer Befruchtung des religiösen Lebens. Nur vielleicht die Gesamtheit des hier zu Besprechenden wird Ihnen zeigen können, daß dieser Abgrund nicht besteht. Aber ich will schon heute darauf aufmerksam machen, wie das anthroposophische Leben selbst auch in den Wissenschaftsbetrieb so eingreift, daß dieses Eingreifen bereits eine religiöse Färbung hat.

Es ist ja ganz ohne Zweifel, daß die gegenwärtige Welt für das Verhältnis des Menschen zum Kosmos und zu seiner irdischen Umgebung eben vom Agnostizismus beherrscht ist, und derjenige, der als religiöser Mensch das nicht würdigt, würde einen schweren, einen sehr schweren Irrtum begehen. Denn er würde gewissermaßen aus einer inneren Bequemlichkeit heraus stehenbleiben wollen bei dem Alten und würde nichts beitragen dazu, daß gerade das Ewige im Alten wirklich auch für die Erdenentwickelung erhalten bleiben kann. Diesem Irrtum geben sich ja leider in der Gegenwart sehr viele Menschen hin. Sie verschließen sich davor, daß wir in ein Zeitalter eintreten, in dem es einmal notwendig sein wird, überall hineinzuleuchten mit menschlicher Besonnenheit, mit zum Bewußtsein erwachter Erkenntnis. Würde man künstlich das religiöse Leben fernhalten von dieser Erkenntnis, so würde es — weil ja zweifellos die Erkenntnis die größere Autorität beanspruchen würde — in dieser Erkenntnis untergehen, wie ihm das schon einmal drohte im 19. Jahrhundert, als die materialistischen Erkenntnisse das religiöse Leben in einem gewissen Sinne vernichten wollten.

Dasjenige, was ich damit gesagt habe, muß uns einfach gefühlsmäßig durchdringen, es muß uns klar sein; und wenn es uns klar ist, meine lieben Freunde, dann werden unsere Vorstellungen, wie ich sie jetzt hervorrufen muß, nicht so paradox erscheinen, wie sie vielleicht für das erste Anhören erscheinen könnten.

Der Agnostizismus, das Ignorabimus, ist etwas, was herausentsprungen ist aus der naturwissenschaftlichen Denkweise der neuesten Zeit. Worauf beruht denn die Erkenntnis, die sich sagt: Ignorabimus, oder die sich zum Agnostizismus bekennt? Sie beruht auf etwas, mit dem sie durchaus recht hat; sie beruht nämlich darauf, daß der Mensch allmählich versucht hat, für seine Erkenntnis sein Seelenleben ganz auszuschalten. Es ist ja so, daß das Ideal der menschlichen Erkenntnis für den modernen Wissenschaftler, auch für den Historiker, das geworden ist, die Subjektivi und nur dasjenige, was er als das Objektive gelten läßt, zur Sprache bringen zu lassen. Damit aber wird der Erkenntnisprozeß, gerade auch für den geisteswissenschaftlich Erkennenden, ein durchaus an den physischen Leib des Menschen gebundener Prozeß. Bitte fassen Sie das, meine lieben Freunde, in allem Ernste auf. Der Materialismus hat nämlich recht, wenn er diejenige Erkenntnis, die ihm zugänglich ist, als etwas durch und durch nicht nur materiell Bedingtes, sondern sogar materiell Verlaufendes ansieht. Das, was wirklich geschieht zwischen dem Menschen, wenn er naturwissenschaftlich erkennt, und der Außenwelt, das geht vor zwischen den äußeren materiellen Dingen und ihrer Beziehung zu den Sinnesorganen, das heißt ihrer Beziehung zu dem materiellen physischen Leib. Der reale Erkenntnisprozeß in bezug auf die Erdenwelt ist ein materieller Prozeß bis in die letzten Phasen des Erkennens hinein. Und das, auszuschalten was der Mensch [beim Erkennen] erlebt, erlebt er nur als Zuschauer, er erlebt es, indem er mit seinem Seelisch-Geistigen «nebenhergeht», so daß der Mensch eigentlich durchaus im Recht ist, der den Erkenntnisprozeß materiell auffaßt und diese Auffassung als einzig und allein maßgebend in der Gegenwart anerkennt. Der Mensch als Zuschauer, der keinerlei Aktivität in sich hat — das ist ja oftmals schon von Leuten, die Naturwissenschaftler sind und darüber nachgedacht haben, erkannt und ausgesprochen worden.

Sehen Sie, für diesen Erkenntnisprozeß, bei dem der Mensch eigentlich ein bloßer Zuschauer ist, fliegt alles aus der Realität heraus, was der Mensch in seinem seelischen Leben durchmacht. Der Mensch nimmt die äußeren Dinge wahr, er denkt über die äußeren Dinge, er erinnert sich an die äußeren Dinge, er nimmt allerdings auch wahr, wie in seine Erinnerungen, in seine Gedankenerinnerungen Gefühle und Willensemotionen hineinspielen, allein wie das geschieht, das weiß er nicht, weil er über den Ursprung der Gefühle und des Willens vollständig im Unklaren ist, so daß man für diese Erkenntnis, die in der Gegenwart allein anerkannt wird, nur das in Anspruch nehmen kann, was sich zwischen Wahrnehmen und Erinnerung zuträgt. Das aber ist bloß Bild, das läuft wie eine Parallelerscheinung neben dem realen materiellen Prozeß nebenher. Der materielle Prozeß ist die Realität, und das [Erkennen] läuft neben dem materiellen Prozeß nebenher.

Wenn man ein Organ dafür hat, das richtig aufzunehmen, was in der Epoche, als das Mysterium von Golgatha herannahte, die Mysterienlehrer und die Mysterienschüler, und was in der Zeit, man kann sagen, durch drei Jahrhunderte, nachdem es sich abgespielt hat, die damals zu Gnostikern gewordenen Mysterienlehrer als ihre innerste Herzensüberzeugung ausgesprochen haben, dann kann man nicht anders, als sich dazu so verhalten, daß man sagen muß: Sie haben vorausgesehen, daß der Mensch dies einmal so erfahren wird, daß er nur Zuschauer der Welt ist, und daß selbst sein Erkenntnisprozeß gewissermaßen ohne Beteiligung seiner Seele abläuft. Diese Empfindung beherrschte durchaus als eine Grundstimmung das Mysterienwesen zur Zeit des Mysteriums von Golgatha.

Wie kommen wir aber heute gegenüber dieser Erkenntnis mit ihrem Ignorabimus, mit ihrem Agnostizismus zurecht? Da komme ich eben auf dasjenige, was, wie gesagt, zunächst als ein Paradoxon erscheint. Die Erkenntnis ist dadurch, daß sie ein materieller Prozeß ist, eben auch gefesselt an die materielle Welt, während der Mensch h im Geiste empfindet, im Geiste aber ein bloßer Zuschauer ist. Wenn wir nun die christliche Anschauung auf diese ganze Erscheinung ausdehnen, dann kommen wir letzten Endes dazu, dieses Erkennen selbst in denjenigen Prozeß einzugliedern, den das christliche Anschauen von den verschiedenen menschlichen Vorgängen überhaupt hat. Wir kommen dazu, in dem Sinne, wie ich das gestern charakterisiert habe, das Erkennen unserer Zeit als die letzte Phase der menschlichen Sündhaftigkeit anzusehen, als die letzte Phase des menschlichen Fallens aus einem früheren Zustande [in die Sündhaftigkeit]. Erst dann haben wir aus einem religiösen Untergrunde her aus unsere heutige Wissenschaft begriffen, wenn wir sie als die letzte Phase der Äußerung des sündhaften Menschen ansehen, wenn wir sie in das Gebiet der Sünde versetzen können. Das ist dasjenige, was paradox erscheint. Aus der Sündhaftigkeit klingt heraus das Ignorabimus, aus der Sündhaftigkeit klingt heraus, religiös gesprochen, der Agnostizismus.

Nur wenn wir so empfinden gegenüber der modernen Wissenschaftlichkeit, empfinden wir dieser Wissenschaftlichkeit gegenüber christlich. Dann aber — und das werden wir namentlich in den folgenden Tagen sehen - ergibt sich aus der Erfassung der Sündhaftigkeit der heutigen Wissenschaftlichkeit ein ganz notwendiger Weg, ein innerer menschlicher Weg zu dem, was als Gnade aufzufassen ist.

Damit habe ich zunächst nur etwas angedeutet, was in den folgenden Tagen zur Ausführung kommen soll; denn man muß mitunter schon etwas anders vorgehen, als man es in der heutigen Wissenschaft gewohnt ist, wenn man diese Dinge sachgemäß auseinandersetzen will. Man muß gewissermaßen erst die äußeren Kreise ziehen und von da nach innen gehen, und nicht von Axiomen ausgehen und daraus Folgerungen ziehen.

Damit ist nun auf etwas Reales zumindest im Menschen hingedeutet. Denn wenn wir einfach bei dem gewöhnlichen [Erkenntnis]erleben, das der heutige Wissenschaftler hat, stehenbleiben, dann bleiben wir ja im Bilde stehen. In dem Augenblick, wo wir im Bilde — und die ganze Wissenschaft von heute ist ja Bild — das Sündhafte [der modernen Wissenschaftlichkeit] fühlen, da erfassen wir mit einer Realität in uns selbst die Sache, da sind wir auf dem Wege, die Wissenschaftflichkeit] selbst in die Realität hineinzunehmen. Man muß dieses Gefühl entwickeln können, wenn man sich dazu aufschwingen will, die Frage nun so zu stellen, daß man auch etwas Reales dabei empfindet: Wie ist es im religiösen Sinne möglich, dasjenige, was der Mensch zunächst als Zuschauer erlebt, hineinzubringen in das Reale, damit das menschliche Leben hier auf der Erde nicht bloß ein außermenschliches, ein materielles ist und der Mensch sich als bloßer Zuschauer verhält, sondern damit der Mensch mit seinem wahren Wesen eine Wirkung auf dieses Materielle ausübt? Wann geht das innerliche Leben in eine äußere Realität über, so daß wirklich etwas entsteht durch das, was innerlich erlebt wird und der Mensch da nicht bloß Zuschauer ist?

Sehen Sie, diese Frage versuchte man von alters her mit dem Wesen des Sakramentalismus zu beantworten, und man kommt nicht anders zur Erfassung des Wesens des Sakramentalismus, als wenn man von solchen Erwägungen ausgeht, wie ich sie angestellt habe. Da tritt uns zunächst eines entgegen im Menschen, was etwas anderes ist als der Gedanke, der beschaut, da tritt uns entgegen: das Wort.

Das Wort ist ja für die heutige Wissenschaft eigentlich etwas Mysteriöses, etwas Geheimnisvolles; denn das Wort, das der Mensch äußert, es wird ja zugleich auch vom Menschen durch das Gehör wahrgenommen. Im Menschen ist der Anlaß vorhanden für das, was im Worte liegt, er bringt das Wort hervor, aber zugleich hört er sich auch selber. Im Auge, im Schvermögen, ist dieser Prozeß, das aktive und das passive Element, ganz zusammengedrängt, aber er ist auch da vorhanden, nur analysiert ihn heute noch keine Physiologie. Eigentlich ist er bei allen Sinnen vorhanden, aber in bezug auf das Hören und Sprechen sind die beiden Elemente, das Aktive und das Passive, deutlich voneinander getrennt. Und indem wir sprechen, verhalten wir uns allerdings nicht mehr als bloße Zuschauer zu unserem Leben, sondern indem wir sprechen, nehmen wir im Sprechen schaffend an unserem Leben teil, denn das Sprechen hängt gleichzeitig zusammen mit dem Atmungsprozeß. Dasjenige, was im Sprechen waltet, strömt über in den Atmungsprozeß. Indem wir einatmen, bringen wir den Atmungsdruck bis zu unserem Rückenmarkskanal; dadurch bewegt sich dieser Druck nach dem Gehirn zu und wirkt formend auf das Gehirnwasser. Im Atmungsprozeß liegt also dasjenige, was, von der Außenwelt her in uns einströmend, an uns selbst gestaltet. Die Atemluft ist zunächst draußen, sie dringt in uns, sie wirkt gestaltend auf unser Gehirnwasser und formt dadurch auch mit die halbfesten Teile des Gehirns. Wir begreifen das Gehirn nur so [richtig], wenn wir es nicht nur ansehen als im Menschen gewachsen, sondern es sehen in fortwährendem Verkehr mit der Außenwelt.

In dieses Hereinströmen des Atems verweben wir nun das Wort, das wir selber aussprechen. Ich will diese Dinge zunächst nur andeuten, wie gesagt, ich will einen äußersten Kreis ziehen und dann immer mehr und mehr nach dem Inneren gehen. Indem sich unser Wort verwebt mit der Atemluft — was ja vom Alten Testament angedeutet wird als das dem Erdenmenschen den Ursprung Gebende: das Einblasen der Atemluft —, indem sich also unser Wort vereinigt mit dem, was in der Atemluft als das Göttliche gesehen wird, erleben wir das Wort als das Schaffende in uns selber. Wir nehmen vom Weltenprozeß etwas wahr, wo wir nicht bloß Zuschauer sind, sondern wo das, was in der Seele lebt, in unseren eigenen Leib hinunter schaffend wirkt.

Wir sind da angekommen, wo wir mit Verständnis aussprechen können: Im Menschenanfange ist das Wort, und alles im Menschen wird mit durch das Wort geschaffen. — Studieren Sie einmal, was es bedeutet, wie der Mensch, indem er die Sprache lernt, gerade an der Sprache nach und nach seine physische Organisation herausgliedert. Wir sind noch nicht angekommen bei den Worten des Johannes-Evangeliums selber, aber wir sind angekommen bei der Ausprägung von etwas dem Johannes-Evangelium Ähnlichem in der Organisation des Menschen. Da haben wir, wenn wir zunächst den Menschen betrachten, der sich geistig-seelisch darlebt, von ihm ausgehend das Wort, in den physischen Organismus einziehend und an ihm schaffend, und da haben wir vieles in diesem physischen Organismus, das im Laufe unseres Lebens in seiner Form sich entwickelt am Worte selber; denn wir sind so, wie wir uns am Worte entwickeln.

Was die Sprache für den Menschen bedeutet, das kann eigentlich nur geisteswissenschaftlich in seiner vollen Tiefe studiert werden. Wir haben ja schon im Sinne des Testamentes eine Verwebung des Wortes mit demjenigen, was den Menschen als das erste Göttliche durchzieht, dem Atmungsprozeß. Das bloße Denken, das in der Zuschauersphäre waltet, ist da hineingedrängt in das Schaffende. Indem das Denken übergeht zum Wort, bemächtigt sich das Göttliche dieses Denkens; es ist, man möchte sagen, die Vergöttlichung des Denkens, die in dem Worte eintritt. Und wenn man sich bewußt ist, daß man in dem Worte etwas mehr hat als das Sprechen, dann wird das Wort wie etwas, wodurch der Mensch schon die erste Verbindung, den ersten Verkehr mit dem Göttlichen gewahr wird an seinem eigenen Verhalten, an demjenigen Verhalten, das wie ein Verdichten, wie ein in das Fühlen getauchtes Denken ist. Und weil das gewissermaßen ein Weg ist von der Subjektivität des Denkens zur Objektivität, haben wir dann die Möglichkeit, daß in das Wort etwas einfließt, das geistig objektiv ist. Daran knüpft sich die Vorstellung, daß im Worte mehr gegeben sein kann als im bloß vom Menschen erzeugten Denken, daß in das Wort ein Göttliches einfließen kann, und daß sich im Wort gewissermaßen durch den Menschen das Göttliche ausspricht, daß die Botschaft von dem Göttlichen in dem Worte liegen kann.

Und so haben wir das erste Element, das den Menschen auf seinem Wege aus sich selbst heraus zur Umwelt führt, durchtränkt von dem Göttlichen in dem Worte. So etwa wurde das Wort des Evangeliums empfunden, daß einströmt ein Göttliches in dieses Wort des Evangeliums, das wir nachfühlen können an der schöpferischen Tätigkeit des Wortes an uns selber; und wir haben das erste Element von dem, wie der Mensch kultusartig übergeht aus seinem Subjektiven zum Objektiven.

Nun blicken wir auf dasjenige hin, was der Mensch über die Welt nicht denkt, sondern auf das, was er in der Welt tut. Blicken wir auf das menschliche Handeln. Dieses menschliche Handeln wird durch den neueren Materialismus heute selten im richtigen Lichte gesehen. Wiederum kann ich Ihnen fürs erste nur andeuten, um was es sich dabei eigentlich handelt; wir werden, wie gesagt, auf diese Dinge weiter eingehen.

Wenn Sie sich folgende Vorrichtung vorstellen: um eine Rolle ein Seil, hier ein Gewicht, hier ein etwas größeres Gewicht angelegt (siehe Tafel 1), zwei verschieden große Gewichte, so wird durch die Schwerkraft das Seil hier (links) heruntergezogen, und es wird das andere Gewicht hier (rechts) hinaufgezogen. Dasselbe können Sie auch ausführen, wenn Sie selber hier (links am Seil) ziehen, und zwar stärker, als das Gewicht hier (rechts) zieht. Sie können also etwas selber ausführen, was in einem objektiven Vorgang auch geschehen kann. Das eine Mal, wenn Sie hier ein größeres Gewicht anhängen, geschieht der Vorgang, ohne daß Sie dabei sind, aber wenn Sie dabei sind, können Sie das Gewicht ersetzen. Dasjenige, was in der Außenwelt geschieht, kann durchaus auch ohne Sie geschehen.

Nun ist das allerdings ein Vorgang in der anorganischen Natur. Wer aber das studiert, was der Mensch in der Außenwelt vollbringt, der kommt darauf, daß das, was durch den Menschen in der Außenwelt geschieht, eigentlich so geschieht, daß es ganz aus den geistigen Zusammenhängen hervorgeht, und daß der Leib des Menschen nur die Gelegenheit dazu abgibt, daß er dabei sein kann. Wir sind nämlich — während wir bei dem Welterkennen mit unserem Geistig-Seelischen Zuschauer sind — bei unserem Handeln so dabei, daß unser Leib nur eine Zutat ist. Was in unserem Leibe vor sich geht, das sind Bewegungsprozesse, Ernährungsprozesse, Auflösungsprozesse und so weiter; das, was in unserem Leibe vor sich geht, ist eine Zutat, etwas, was hinzukommt zu dem, was objektiv geschieht. Unser Leib nimmt eigentlich an unseren Handlungen nicht teil; wir verstehen unsere Handlungen nur, wenn wir sie abgesondert von unserem Leib verstehen. Geradeso wie wir im Erkenntnisprozeß, materialistisch aufgefaßt, etwas haben, was uns zum Zuschauer macht, so haben wir im Prozeß des Handelns für die Welt, in dem Prozeß des Handelns, der sich abspielt in der Welt, etwas, woran unser Leib gar keinen Anteil nimmt. Die Prozesse, die sich im Leibe abspielen, bleiben ohne eine kosmische Bedeutung, [ebenso] wie das materialistische Erkennen zunächst keine kosmische Bedeutung hat. Der Mensch bleibt mit seinem Materiellen in seinem Handeln, wenn es sich nur auf das Irdische bezieht, wie ein Eremit in der Welt stehen, er hat keine Beziehung zu etwas außer ihm. Sucht er diese Beziehung, dann muß er in seine Handlungen selbst schon etwas von seinem eigenen Geiste hineinmischen, dann muß er die Handlungen so vollziehen, daß sie nicht abgesondert von ihm nur da sind, wie alle irdischen Handlungen, dann muß er seine Gedanken und seine Empfindungen in die Handlungen hineinleben, dann muß die Handlung zum Zeichen werden für das, was er da hineinlebt. Dann ist sie aber Opferhandlung, dann ist sie das Opfer.

Sehen wir auf das Erkennen hin, so sehen wir das Objektivwerden des Erkennens in dem Geltendmachen der Botschaft im Worte; sehen wir auf das Handeln hin, dann haben wir das Objektivwerden des Handelns, das Hinausziehen des Handelns aus dem Menschen allein, in der Opferhandlung gegeben. Hier haben wir zunächst die Beziehung des Menschen zur äußeren Welt real insofern gegeben, als sie aus dem geistig-seelischen Menschen heraus entsteht. Aus dem geistig-seelischen Menschen heraus quillt dann auch die Imagination — gegenüber dem Worte, das man nicht mehr als menschliche, sondern als göttliche Offenbarung empfindet, und gegenüber der Opferhandlung, die nicht mehr als eine Handhabung der menschlichen Welt empfunden wird, an der der Mensch unbeteiligt ist, sondern [als eine solche], an der seine Gedanken, seine Gefühle mit beteiligt sind; diese empfindet er wiederum mit seinem inneren Erleben.

Die andere Beziehung, die der Mensch hat gegenüber der Außenwelt, tritt uns entgegen in der Ernährung des Menschen. Wir haben ja drei Beziehungen eigentlich zur Außenwelt: die durch die Sinne in der Wahrnehmung, die durch die Atmung und die durch die Ernährung. Alles übrige ist auf diese zurückzuführen. Die Atmung steht aber eigentlich zwischen der Wahrnehmung und der Ernährung mitten drinnen, denn man könnte sagen, die Atmung ist halb Wahrnehmung und halb Ernährung. Es ist nicht zu leugnen, der Atmungsprozeß steht zwischen Wahrnehmungs- und Ernährungsprozeß drinnen. Sie sehen, er ist zugleich mit dem Wahrnehmungsund mit dem Ernährungsprozeß verbunden. Die Atmung ist die Synthese zwischen Wahrnehmung und Ernährung.

Unsere Physiologie betrachtet die Ernährung ja durchaus falsch. Unsere Physiologie meint, wir nehmen die Nahrung zu uns. Wir sondern aus der Nahrung dasjenige aus, was für uns geeignet ist und stoßen das andere ab. So ist es aber nicht. Daß wir das Substantielle aufnehmen, ist bloß Begleiterscheinung. Der Lebensprozeß besteht durchaus darin, daß wir uns eigentlich fortwährend gegen dasjenige wehren, was durch die Einnahme eines Nahrungsmittels in uns bewirkt wird. Wir essen, wir trinken — dadurch geschieht etwas, was wahrhaftig sehr tief unter unserem Bewußtsein, unter unserem bewußten Seelenleben liegt. Dasjenige, was da geschieht, ist ein fortwährendes Abwehren. Und in diesem physisch-physiologischen Prozeß des Abwehrens liegt der eigentliche Lebensprozeß der Ernährung. Der Lebensprozeß der Ernährung ist ein Abwehrprozeß. Erst wenn man einsehen wird, wie der Organismus darauf hinorganisiert ist, die Anregung zu einer Abwehr zu erhalten - damit er die Abwehr haben kann, muß natürlich die Anregung dazu da sein —, erst wenn man einsehen wird, daß in der Abwehr einer von außen kommenden [Substanz die] Anregung zu dem Lebensprozeß der Ernährung liegt, wird man die Ernährung richtig verstehen können. Man hat es beim Ernähren mit einem Abwehrprozeß zu tun, bei dem das Aufnehmen von Substanzen nur als eine Begleiterscheinung [anzusehen ist], durch die in die feinsten Verfaserungen des Wesens des Menschen von außen die Anregungen zu Widerständen geleitet werden, damit bis in die äußeren Peripheriegebiete [des Organismus] diese Abwehr Platz greifen kann. Erst in diesem Abwehren liegt der wirkliche Lebensprozeß der Ernährung, so daß dasjenige, was der gewöhnliche irdische Ernährungsprozeß des Menschen ist, eigentlich ein Abwehren des Irdischen ist. Das Irdische dringt als Nahrungsmittel in den Menschen ein, der Mensch muß es aufnehmen, aber es ist dies ein Prozeß des Abwehrens.

Das ist die Wirklichkeit, aber so sieht der Mensch in der Wissenschaft das Ganze eigentlich nicht an. Was geschieht aber in diesem Abwehren? Da geschieht etwas, was ganz außerhalb des menschlichen Bewußtseins liegt. Wenn nämlich der Mensch die Nahrung aufnimmt, so ist ja die Nahrung eigentlich ein Prozeß [der Außenwelt]. Jeder Stoff ist eigentlich ein konzentrierter, gedrosselter Weltenprozeß. Prozesse der Außenwelt nehmen wir in uns auf, wir wehren sie ab, aber indem wir sie abwehren, entsteht ja der Gegenprozeß: Der Prozeß der Außenwelt wird in etwas ganz anderes verwandelt und dieses Verwandeln geschieht in uns. Das äußere Materielle wird in uns verwandelt. Und was wird daraus? Es wird in uns ein Geistiges. Das ist es, was gewöhnlich nicht gesehen wird, daß der Mensch eigentlich in seinem Verdauungsprozeß in der Verwandlung der Außenwelt bis zu der Vergeistigung der äußeren materiellen Prozesse geht. In der äußeren Natur spielen sich eben die Weltenprozesse ab, es spielen sich die Weltenprozesse im Fragment ab, sagen wir, bis zur Entstehung des Kornes, bis zur Entstehung der anderen Dinge, die als Nahrungsmittel aufgenommen werden. Dasjenige, was da in der Außenwelt entsteht, das wird erst verwandelt im Innern des Menschen, das ist dadurch auf dem Wege nach dem Geistigen hin. In der Außenwelt kann es sich nicht bis zum Geistigen hin verwandeln, erst im Innern des Menschen kann es sich bis zum Geistigen hin verwandeln. Das ist einfach eine objektive Tatsache, die ich Ihnen hier erzähle, nichts anderes. Aber das, was ich Ihnen da auseinandersetze, spielt sich außerhalb der menschlichen Gedankenwelt ab. Es spielt sich in den tieferen Regionen des menschlichen Wollens und nur teilweise in den Gefühlsregionen ab. Nur gewisse Partien des Gefühlslebens und das Wollen nehmen teil an dem [Ernährungs]-prozeß, den ich eben geschildert habe. Der Gedankenprozeß nimmt daran nicht teil, der geht gerade den entgegengesetzten Weg, durch das Wort geht er hinunter in die Gestaltung. Hier unten haben wir, wieder von außen kommend und in der entgegengesetzten Richtung drängend wie der Gedankenprozeßweg, den Verwandlungsprozeß.

Will man den Verwandlungsprozeß so hinstellen vor den Menschen, daß der Mensch ihn anschaut, wie er die äußere Welt anschaut, so muß man in die äußere Welt etwas hinstellen, was in der äußeren Welt sonst nicht geschieht, sondern nur im Menschen sich abspielt. Damit aber hat man in die äußere Welt eine sakramentale Handlung hingestellt, etwas, was nicht in Naturerscheinungen verläuft, was aber im Menschen als des Menschen Geheimnis sich abspielt. Will man dasjenige, was zum innersten Wesen des Menschen gehört, auf dem Gebiet, das wir eben charakterisiert haben, vor den Menschen hinstellen, so hat man die Wandlung, die Wandlung des Brotes und des Weines in Leib und Blut [Christi], man hat die Transsubstantiation. Die Transsubstantiation ist nicht eine Erfindung innerhalb der äußeren Welt, die Transsubstantiation ist das Hinausstellen desjenigen in die Außenwelt, was im tiefsten menschlichen Innern wirklich sich vollzieht. Wir schauen in der Transsubstantiation dasjenige, was wir nicht in der Außenwelt schauen können, weil die Außenwelt ein Fragment des Daseins ist, nicht eine Totalität; und wir fügen im Sakramente dasjenige zu der Außenwelt hinzu, was im Reiche der Natur erst vollzogen wird innerhalb des Menschen.

Das, meine lieben Freunde, ist der ursprüngliche Begriff des Sakramentes, daß zu dem Phänomen der Außenwelt hinzugefügt wird dasjenige, was im Innern des Menschen nicht zum Bewußtsein kommt, weil der Mensch es nicht erkennt, sondern [unbewußt] erlebt, was aber im Zeichen in die Außenwelt hineingestellt werden kann. Und so muß der Mensch, indem er die Transsubstantiation vollzieht, etwas, was mit dem innersten Wesen seines Selbst unbewußt zusammenhängt, im Zeichen mitempfinden. Er bahnt in der Tat den Verkehr an mit dem Geiste der Außenwelt dadurch, daß er die Verwandlung, welche sich sonst hinter dem Schleier des Erinnerungsvermögens in seinem Innern vollzieht, als Sakrament hinstellt.

Damit aber haben wir noch nicht dasjenige erfaßt, was nun im Menschen als Höchstes sich vollzieht, wir haben nur erfaßt das Geistigwerden des Materiellen im Menschen, die Verwandlung, die Transsubstantiation. Dasjenige, was da im Menschen als objektiver Vorgang geschieht, das vollzieht sich, ich möchte sagen, nur durch einen dünnen Schleier von unserem Bewußtsein getrennt, hinter unserem Bewußtsein. Denn von dieser Seite her wird in jedem Augenblick unseres Lebens unser Ich angefacht. Wir tauchen unter in diese verwandelte Materie, und indem wir die Stoffe der Außenwelt aufnehmen und unser Lebensprozeß darin besteht, sie zu verwandeln, indem wir mit unserem Geistig-Seelischen untertauchen in diese Verwandlung der Außenwelt, hat unser Ich fortwährend Nahrung, wird unserem Ich fortwährend nahegelegt die Vereinigung mit der durch diesen Prozeß verwandelten Substanz. Die Vereinigung mit der Substanz nach ihrer Verwandlung stellt die Ichwerdung des uns im Menschen zugänglichen Geistigen dar. Nehmen wir auch dies sakramental. Stellen wir es sakramental vor uns hin, so ist es das Sakrament, an dem der Mensch teilnimmt, wenn die Materie so vorgestellt wird, daß sie nur Zeichen ist; wenn sie transsubstantiiert ist, vereinigt sich der Mensch mit ihr, und wir haben damit das vierte Glied desjenigen, was im Kultus als sakramentales Zeichen den Zusammenhang des Menschen mit der Welt darstellen kann.

Sehen wir auf den Menschen hin, insofern er sich der Außenwelt hingibt, so haben wir dasjenige, was, ich möchte sagen, [als] die Realisation des Erkenntnisprozesses [im Geiste erlebt] wird, im Worte; und in der Opferhandlung, die ja in dem, was sie äußerlich ist, nur Zeichen ist, haben wir alles das angedeutet, was der Mensch [geistig-seelisch mit seinen Handlungen] verbinden kann. Sehen wir auf den Menschen hin, indem er aufnehmend aus der Außenwelt ist, so haben wir die Verkündigung der Botschaft im Worte und die Opferhandlung; sehen wir auf den Menschen hin, der fortwährend aus sich heraus das Geistige gebiert, dann haben wir dies vergegenwärtigt in den sakramentalen Handlungen der Transsubstantiation und der Kommunion.¹

Damit haben wir aber die Möglichkeit, einen realen Sinn nun auch mit demjenigen zu verbinden, was der Mensch in bezug auf sein ganzes Handeln sonst in der Außenwelt ist. Das Handeln sondert sich von ihm ab, sein eigener Körper geht neben ihm her. In der Transsubstantiation wird gerade das zum Geschehen gemacht, was in der Außenwelt sich nicht vollzieht, weil die Außenwelt nur ein Fragment des möglichen Geschehens ist. Und in der Kommunion verbindet sich der Mensch mit demjenigen der Außenwelt, mit dem er sich durch den Gedanken nicht verbindet. Objektive Vorgänge haben wir in der Transsubstantiation und in der Kommunion. Wir haben den Menschen dadurch hineingestellt in physisch-seelisch-geistiger Art in den Weltenzusammenhang. Wir haben aufgehört, in dem Menschen etwas von der Welt Abgesondertes, einen Eremiten des Daseins zu sehen; wir haben angefangen, in ihm zu sehen ein Glied der ganzen Welt. Wir haben gelernt, die Welt als Materialität anzusehen, aber da, wo wir sie als Fragment erkannt haben, sie so anzusehen, daß der Grundboden das Geistige ist, auf dem sich dieses Materielle ausnimmt nur als ein Teil, sich vergeisugend und vollendend; und wir haben den göttlichen Kreislauf, der sich im Äußeren und Inneren des Menschen vollzieht, vor uns hingestellt... [Lücke]

Das wollten diejenigen vor die Menschen hinstellen, die sagten: Des Menschen physisch-seelisch-geistiges Verhältnis zum Universum kann euch vergegenwärtigt werden durch Sakramente: erkennend durch das Wort und durch die Opferhandlung, handelnd durch die Transsubstantiation und die Kommunion. Ihr könnt euch einleben in ein Zusammenleben mit der ganzen Welt, indem ihr dasjenige, was sonst auf zwei Hälften im Menschen verteilt ist, das Geistig-Seelische, das bloß zuschaut, und das Körperliche, das bloß eine Zugabe ist zu den äußeren Handlungen, [vereinigt], indem ihr dasjenige, was sonst bloß Zuschauer bleiben will in dem Verhältnis des Menschen zur Außenwelt, sakramentalisiert in der Botschaft vom Wort, im Evangelium — das aus dem «Angelum», aus dem Orte der geistigen Welt dringt — und in der Opferhandlung; und indem ihr dasjenige, was der Mensch in seinem Innern erlebt und wodurch der Mensch erst vollständig wird, sakramentalisiert in der Transsubstantiation, der Verwandlung, und indem ihr dann den Menschen hineingliedert in dieses Ganze in der Kommunion, in der Vereinigung. Da habt ihr einen realen Prozeß, der nun kein bloßer Erkenntnisprozeß ist, sondern ein Prozeß, an dem ihr hängt mit eurem Fühlen und Wollen, während der Erkenntnisprozeß im kalten, eisigen Gebiet des bloß Abstrakten verläuft.

Dasjenige, was in der Erkenntnis eisig verläuft, wird gewissermaßen erwärmt in der Botschaft des Wortes und in der Opferhandlung. Dasjenige aber, was durch Überhitzung nicht mehr im Bewußtsein leben kann, weil die Hitze das Bewußtsein betäubt und es dadurch im Innern nicht wahrgenommen werden kann, das kann, wenn das Phänomenon zum Noumenon erhoben wird, das heißt wenn an die Stelle des äußeren Vorganges, der mit den Sinnen angeschaut wird, der dem menschlichen Wesen selbst nachgebildete äuRere Prozeß der sakramentalen Handlung gesetzt wird, in der sakramentalen Handlung angeschaut werden als dasjenige, was hinter der Natur ist, und was durch nichts anderes hervorgebracht werden kann, was aber eine objektive Bedeutung in der Welt hat, weil es das Geschehen des menschlichen Lebens selber in den Kosmos hineinstellt.

Damit aber haben wir etwas gegeben, was unseren heutigen abstrakten Erkenntnisprozeß ins reale Leben hineinstellt. Nun bleibt nur noch eine Frage übrig, die eine ganz bedeutsame Frage ist. Einsehen können wir, daß im Menschen etwas geschieht durch das Wort, denn das Wort wirkt hinunter in seine Körperlichkeit und der Mensch gestaltet sich in dem Worte. Einsehen können wir auch das, daß durch die Opferhandlung etwas im Innern des Menschen geschieht, denn die Opferhandlung vollzieht der Mensch so, daß er nicht bloß dasjenige zurückhält, was in seinem Leibe liegt, sondern daß er Gefühl und Willen an dieser Opferhandlung beteiligt. Dadurch aber wird ein irdisches Geschehen des Leibes an ein außerirdisches Geschehen gebunden. Das kann eingesehen werden. Tatsächlich gehen bei der Opferhandlung ganz andere Gefühle vor sich durch die Vorgänge, die an der Opferhandlung erlebt werden, als bei der gewöhnlichen äußeren Handlung. Es geschieht ein Abdämpfen des das Bewußtsein betäubenden innerlich im Menschen Getragenen. Und wenn wir uns so sagen können: da geschieht etwas im Menschen -, da entsteht die große Frage, die wir uns in der nächsten Zeit zu beantworten haben: Tritt eigentlich dieses Geschehen, das zunächst ein unabhängiges Geschehen ist, auch herein in den Gang des äußeren Geschehens? Ist es auch ein Weltgeschehen? Und ebenso müssen wir uns fragen: Die 'Transsubstantiation und die Kommunion, die zunächst etwas sind, was der Mensch erlebt an einer äußeren Handlung, die aber Zeichen sind und daher heraustreten aus dem Gang der Naturereignisse —, treten sie wiederum irgendwo hinein in den Gang der Naturereignisse? Sind sie außerhalb des Menschen etwas Reales? Dies ist der andere Bestandteil der Frage. Wie gesagt, diese Frage wird uns in den nächsten Tagen zu beschäftigen haben.

Sie werden schon bemerkt haben: damit ist dasjenige vor Sie hingestellt, was die vier Hauptglieder des Meßopfers sind, die ja durchaus beruhen auf Urbewußtseinserfahrungen der Mysterien. Die vier Hauptbestandteile des Meßopfers sind ja: das Lesen des Evangeliums, das Offertorium (Opferung), die Transsubstantiation (Wandlung) und die Kommunion (Vereinigung).

Ich habe bei alledem, was ich Ihnen vortrage, meine lieben Freunde, kein anderes Ziel, als Ihnen diese Dinge zunächst mitzuteilen. Alles, was nun werden soll, wird darauf beruhen, daß eben in unseren gemeinschaftlichen Auseinandersetzungen aus dem, was man wissen kann, dasjenige herausgeholt wird, was gerade nach den Aufgaben unserer Zeit aus einem wahrhaft religiösen Bewußtsein heraus zu geschehen hat. Davon wollen wir morgen weiter sprechen.

Friedrich Rittelmeyer Offener Brief an Herrn Dr. Rudolf Steiner September 1921 Hochverehrter Herr Doktor! Durch die deutsche Welt geht, nach den erschütternden Eindrücken der letzten Jahre, ein Sehnen nach religiöser Erneuerung. Zwar sind es, auf das Ganze gesehen, recht kleine Kreise, in denen dies Sehnen wirklich ernst und lebendig ist. Aber es sind Kreise, in denen man Kräfte zu finden hoffen kann, wie man ihrer für den inneren Aufbau bedarf. Manches hohe starke Wollen glüht hier in jugendlichen Herzen und wartet auf Ziel und Führung. Dort, wo man früher nicht von ferne daran hätte denken dürfen, werden Vorträge gehalten über die innere Wiedergeburt des deutschen Volkes, und man läßt sich entschiedene religiöse Klänge gern gefallen, wenn man auch von Kirchentum allermeist nichts wissen will. Auch in Zeitungen und Zeitschriften, viel mehr aber noch in ungezählten Einzelgesprächen, wendet sich das Interesse höheren Fragen zu. Die Empfindung, daß im Reich der Innerlichkeit etwas Neues, Großes kommen sollte und kommen könnte, lebt deutlicher oder dumpfer in vielen der Besten. So hoffnungsvoll uns solche Stimmungen manchmal anwehen, so entdeckt man doch bei näherem Zuschen eine Ratlosigkeit, die wahrhaft zum Erbarmen ist. Fast abergläubisch wartet man in diesen Kreisen auf religiöse Führer, aber man hat keine Ahnung, wohin man geführt werden wird und schwankt zwischen Hoffnung und tiefem Mißtrauen gegen die eigne Hoffnung. Man feiert begeistert bald den einen bald den anderen, der auf dem Gebiet der Innerlichkeit stark und sicher zu reden scheint, erkennt aber schon nach kurzer Zeit enttäuscht, daß das Wort der Erfüllung doch wieder nicht gesprochen wurde. Man hofft auf Intuitionen, weiß nicht im geringsten, woher sie kommen sollen und welches ihre Beglaubigung ist, und verwechselt immer gefährlicher die Neigungen des Trieblebens mit göttlichen Offenbarungen. Man schaut auf die Großen der Vergangenheit, Fichte, Goethe, auch Luther, und vermag doch aus ihren Werken nur Anregungen, keine wirklich befreienden zeitgemäßen Lösungen zu gewinnen. Man sucht Ersatz in allerlei Gemeinschaftsgefühlen und Gemeinsamkeitserlebnissen und vergißt völlig, daß je und je von den großen Einzelnen der Gemeinschaft eine Seele gegeben worden ist. Man fragt nach einem neuen «Kultus» und weiß nicht, daß nur ein neuer Geist einen neuen Kultus bringen kann, daß der rechte Geist allein ganz von selbst zum befriedigenden Kultus führen wird. Man erbaut sich an allerlei Tanz und Spiel, genießt darin den starken sicheren Geist vergangener Zeiten, und erwartet davon, was man nicht selbst schaffen kann, aber schaffen sollte. In diese allgemeine Ratlosigkeit, die immer offenkundiger werden wird, und die einem manchmal das Herz umdrehen könnte, tritt nun die Anthroposophie hinein und — vermehrt zunächst diese Ratlosigkeit! Aus diesem Ersterlebnis an der Anthroposophie erklärt sich viel von der leidenschaftlichen Ablehnung, die sie erfährt. Als einer, der sonst in diesen Kreisen, wo er nur konnte, für das Verständnis Ihres Werkes eingetreten ist, möchte ich hier einmal ganz der Sprecher dieser Kreise Ihnen gegenüber werden. Auf diese Weise hoffe ich, Sie zu veranlassen, etwas Zusammenhängendes und Zusammenfassendes für die Stimmung dieser Menschen zu sagen, was ihnen hilft, das anthroposophische Denken und Handeln besser zu verstehen. Denn so lebhaft ich auf der einen Seite mitempfinde, wie fremd, ja abstoßend vielen dieser Menschen die Anthroposophie zunächst erscheint, so sicher ist auf der anderen Seite meine Erfahrung, daß eine Erfüllung des großen, tiefen Sehnens unserer Zeit gerade durch die rechte Erkenntnis der anthroposophischen Lebenserrungenschaften gewonnen wird. Die Menschen, von denen und für die ich hier reden will, sehnen sich nach einem großen Lebensinhalt. Aber sie stellen sich diesen Lebensinhalt wohl vor, bewußt oder unbewußt, als einen einheitlichen, gewaltigen Gedanken, als ein einziges seelenmächtiges Gefühl, von dem das ganze Leben getragen und hoch emporgehoben wird. Und nun kommen sie zur Anthroposophie und finden dort eine Fülle von Behauptungen auf allen möglichen Gebieten, eine Masse von Einzelerkenntnissen, große und kleine, zu denen sie zunächst keinen Zugang wissen und denen gegenüber sie sich hilflos fühlen. Es ist ihnen, als wolle sie das alles gefährlich abdrängen von dem: Eins ist not! —, das sie doch als ein tiefes menschliches Bedürfnis in sich empfinden. Sie wollen einen klaren, sicheren Weg in die Höhe gezeigt erhalten, der sich ihnen einleuchtend und einladend selbst empfiehlt, auf dem sie mit ruhigem Gewissen und frohem Mut vorwärts wandern können. Und nun hören sie von allen möglichen Übungen, die gemacht werden können und sollen und durch die man sich mühselig allerlei Fähigkeiten erwirbt, die ihnen nicht als wesentlich und entscheidend erscheinen — wie man zum Beispiel seinen Geist auf das Blühen und Verwelken einer Pflanze richten soll, um einen Eindruck von der Vergänglichkeit des Lebens und von dem Geistigen einer Blume zu gewinnen und dergleichen mehr. Eine verwirrende Fülle von Ratschlägen breitet sich vor ihnen aus, von denen ihnen die einen, die moralischen, bekannt und selbstverständlich vorkommen, die andern, die «okkulten», absonderlich oder sogar bedenklich. Sie möchten sich gerne frei und groß fühlen, gewissermaßen an der Spitze der Menschheit schreitend, und nun sollen sie sich darein finden, daß einige Einzelne ihnen an Tiefeneinsichten weit voraus sein sollen, und daß sie keine Aussicht haben in diesem Leben, sie auch nur annähernd zu erreichen. Dadurch fühlen sie sich zu Menschen niederer Klasse herabgedrückt und ihres Menschenkönigtums gleichsam beraubt. Wie ein Attentat auf ihre Menschenwürde empfinden sie es — auch wenn sie gerade dies vielleicht nicht aussprechen. Viele dieser Menschen haben ein starkes Gefühl dafür, daß die Hilfe nur aus einer höheren Welt kommen kann. Aber gerade da scheint sie nun die Anthroposophie gleichsam auf sich selbst zurückzuwerfen. Es ist ihnen, als ob sich hier der Mensch selbst gleichsam von unten her in die Höhe pumpen wolle und solle, mit unendlicher Mühe und Langsamkeit, während sie sich sehnen, von oben her ergriffen zu werden, von oben her mit neuem, kraftvollem Leben erfüllt zu werden. Manche unter ihnen sind durch einen großen Teil des Wissens unserer Zeit hindurchgegangen. Gerade von der Wissenschaft der Gegenwart haben sie stark erkältende und lähmende Eindrücke empfangen. Und nun soll auch noch das Reich des Glaubens in ein Reich des Wissens verwandelt werden? Sollen die zartesten und höchsten Erlebnisse in den inneren Reichen der Seele einer forschenden und beschreibenden «Wissenschaft» preisgegeben werden? Davon befürchten sie ein Zurückfallen in einen öden Intellektualismus, befürchten eine Verfälschung, ja Schändung des inneren Lebens überhaupt! Es scheint ihnen eine grundsätzliche, gefährliche Verkennung des tiefen Unterschieds vorzuliegen zwischen dem Wissen, das durch Sinnenschein und Beweis sich aufzwingt, und dem Glauben, der innere Wahrheiten frei anerkennt. Gar nicht wenige dieser Menschen tragen eine starke Gewißheit davon in sich, daß die Hilfe nur irgendwie von Christus her erwartet werden könne, nicht vom kirchlichen Christentum, wohl aber vom rechtverstandenen Christus selbst. Ja, in Einzelnen findet sich ein instinktves Bewußtsein davon, daß ein «lebendiger Christus» der Menschheit großer Helfer ist. Und nun wird ihnen erzählt, daß die Anthroposophie von Christus als dem «Regenten der Sonne» spricht, oder daß sie von zwei Jesusknaben zu Beginn unserer Zeitrechnung allerlei Merkwürdigkeiten zu berichten hat, lauter Behauptungen, die ihnen, soweit sie ihnen nicht von vornherein ganz unerträglich sind, jedenfalls religiös gar nichts zu bedeuten und vor allem gar nicht zu helfen scheinen. Manchen ist auch durch das «Kulturstreiben der letzten Jahrzehnte das Wort «Kultur» selbst so fragwürdig geworden, daß sie es kaum hören können. Sie schauen nach allem andern eher aus, als nach einer «neuen Kultur». Und nun erfahren sie, daß die Anthroposophie bis in alle Außengebiete hinein, Architektur und Bewegungskunst, unsere Kultur erneuern will. Da scheint ihnen die Kraft der Menschheit wieder von der religiösen Hauptsache abgedrängt und auf Vielgeschäfugkeit und allerlei Außenwerk heillos abgelenkt zu werden. Vor allem aber ist auch derer zu gedenken, denen die soziale Frage gerade vom religiösen Empfinden aus die mächtig brennende Zeitfrage geworden ist, und die sich allein von einem neuen Geist, der die Menschheit ergreift und mit einer reinen starken, brüderlichen Gesinnung wirklich erfüllt, das Heil der Welt versprechen können. Ihnen erscheint die Anthroposophie weder schlicht noch warm, weder überzeugend noch zeitgemäß noch volkstümlich genug, um der Menschheit aus ihrer gegenwärtigen Hauptnot irgendwie heraushelfen zu können. Wie sehr die bisherigen theologischen Bestreitungen der Anthroposophie unzureichend geblieben sind, weiß ich nur allzu gut. Ich habe in den letzten Jahren manche Stunde der Beschämung darüber gehabt, daß meine theologischen Fachgenossen dieser neuen großen Geistesbewegung gegenüber so versagt haben, geistig, und viel leider auch menschlich. In den oben geschilderten Stimmungen glaube ich die tieferen Gründe suchen zu müssen für die starke instinktive Antipathie, der die Anthroposophie in theologischen, aber auch in anderen religiösen Kreisen begegnet. Lassen Sie mich noch für unverständige Leser — die sonst sagen könnten, man habe den deutlichen Eindruck, daß ich selbst schon wieder an der Anthroposophie irre geworden sei —, wenigstens andeuten, daß ich glaube, recht wohl zu wissen, was auf alle diese Einwände zu antworten ist, und daß ich es fast täglich tue. Ich sehe klar, daß diese Gegenstimmungen teils aus einer falschen Auffassung von der Aufgabe stammen, die sich die Anthroposophie gestellt, einer Aufgabe, die wohl sehr umfassend, aber doch zugleich bescheidener ist, als viele ihrer Gegner denken, teils aber aus einer unzulänglichen Einsicht in die Tiefe und in den Charakter der geistigen Gegenwartskrisis überhaupt, und aus einer ebenso ungenügenden Erkenntnis der wirklichen Möglichkeiten zu ihrer Lösung. Aber da Sie selbst bisher meines Wissens niemals gerade auf diesen ganzen Stimmungskreis ausdrücklich und ausführlich eingegangen sind, glaube ich, daß es für viele ein wirkliches Bedürfnis ist, Sie einmal auf solche Fragen antworten zu hören. Erleuchtend wäre es wohl besonders auch, wenn Sie sich darüber aussprächen, wie Sie von Ihren Anschauungen aus die Fähigkeiten des eigentlichen Gegenwartsmenschen beurteilen, «religiöse Eindrücke» überhaupt zu haben. Wendet man sich nicht an Seelenkräfte, die unerbittlich im Abnehmen sind, wenn man irgendwie im alten Sinn «rein religiös» zu den Gegenwartsmenschen reden will? Was liegt vor, wenn Menschen heute noch von «religiösem Erleben» und von Gotteseindrücken und dergleichen sprechen? Wie können die Kräfte, die den Menschen für die höhere Welt empfänglich machen, wieder lebendig und in welcher Weise sollen sie neu werden? Wie stellen Sie sich eine wirksame religiöse Verkündigung in der Zukunft vor? Die Hauptsache aber wäre doch wohl, von Ihnen zu hören, wie Sie die religiöse Gegenwartskrise von Ihrem Standort aus überhaupt sehen, und was die Anthroposophie zu ihrer Lösung beitragen kann und will. Wie immer in großer Dankbarkeit und Verehrung Ihr Friedrich Rittelmeyer

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