12. Erkenntnis, Wahrheit und Freiheit

[Erste Zeile nicht entzifferbar]

Wie tritt nun eine Wahrheit an den Menschen heran, der die Voraussetzung zugrunde liegt, sie enthalte nicht die Gründe des Seins, sondern sie bilde dieselben bloß ab? Sie muss sich für gegenwärtig halten, dass der Grund, warum sie diese oder jene Annahme macht, nicht innerhalb des bewussten, von unserem Selbst durchdrungenen Denken, sondern außerhalb desselben liegt. Sowie dasjenige, was ein einzelner Gedanke abbildet, außerhalb des Bewusstseins liegt, so liegt auch der Grund, warum wir zwei oder mehrere Gedanken in irgendeiner bestimmten Weise verbinden, nicht innerhalb, sondern außerhalb unserer Gedankenwelt. Der Grund, warum wir zwei Begriffe verbinden, ist nicht zugleich der, warum sie in Wirklichkeit zusammengehören. Das Denken muss sich daher bei dieser Anschauung stets gegenwärtig halten, dass es die Wahrheit nicht aus selbsteigener Tätigkeit hervorbringen kann, sondern dass es sich dieselbe nur so aneignen kann, wie sie ihm von einem Jenseitigen bestimmt wird. Der Mensch erzeugt hier nicht selbsttätig die Wahrheit, sondern er lässt sich für [diese] von außerhalb seines Ideenkreises gelegenen Verhältnissen [bestimmen]. Er empfängt im eigentlichen Sinne die durch andere Wesenheiten als durch Gedanken bestimmten Wahrheiten. Denn nicht darauf kommt es eigentlich an, dass die Gedanken durch außerhalb unseres Bewusstseins liegende Verhältnisse bestimmt werden, sondern vielmehr darauf, dass es außergedankliche, also durch das bewusste Denken nicht erreichbare Wesenheiten sind, die die Wahrheit bestimmen. Diese an sich fertig an den Menschen herankommende Wahrheit ist im eigentlichen Sinne das, was man Dogma nennen kann. Diese Dogmatik kann in zwei Formen auftreten: Entweder tritt die ideale Welt selbst an uns als fertige heran mit dem Anspruche, dass die Gründe ihrer Gestaltung in einem ihr fremden Element liegen; dann haben wir es mit der Dogmatik der Theologie zu tun. Die theologischen Wahrheiten sind dogmatisch, weil sie die Gründe des Seins und die Gründe des Fürwahrhaltens nicht zusammenfallen [lassen]. Unsere Einsicht in sie ist nicht eine von uns selbst tätig erzeugte, sondern eine uns aufgedrungene.

Die zweite Art der Dogmatik ist die Dogmatik der [Erfahrung]. Derselben liegt das Prinzip zugrunde, dass wir unsere Wahrheiten nur dadurch gewinnen können, dass wir die anschauliche den Sinnen gegebene Welt beobachten und die in ihr enthaltenen Dinge und Phänomene auf einen begrifflichen Ausdruck bringen. Hier liegt denn ganz selbstverständlich der Grund, warum wir eine Wahrheit aufstellen. Nicht in dem in den Gedanken, welche sie konstituieren, gelegenen Inhalt, sondern in jenen Faktoren, welche den Verlauf der von den Gedanken bloß abgebildeten Phänomene bestimmen. Auch hier ist der Grund des Fürwahrhaltens, der Umstand, dass wir ein Faktum [beobachten], nicht der, welcher das wirkliche Verhältnis des Faktums selbst bestimmt. Die Wahrheit ist ganz so wie im vorigen Falle ihrem Inhalte nach nicht durch den von uns durchdrungenen Gedankenablauf, sondern durch außerhalb desselben liegende Verhältnisse bestimmt; sie ist eine uns aufgedrungene. Die Beobachtung ist überhaupt in jeder Weise [analog] der der Theologie als Erkenntnisquelle zugrunde liegenden Offenbarung. In beiden Fällen ist die Wahrheit als fertige aufzunehmen. Das Wissen ist in beiden Fällen eigentlich ein Glaube. Ein eigentliches Wissen kann nie aus einer von außen aufgenommenen Wahrheit hervorgehen. So stünden eigentlich zwei einander so scheinbar entgegengesetzte Standpunkte der Wissenschaft prinzipiell auf ganz derselben Voraussetzung. Es können beide auch dieselben Konsequenzen nach sich ziehen. Da sie den Urgrund des Bestehenden einig in einem Jenseitigen voraussehen, so geht ihnen jene lichte Klarheit in der theoretischen Weltansicht ab, die das seiner selbst bewusste, sich nur auf sich selber stützende Denken auszeichnete. Es verliert sich von in [unlesbares Wort] das mysteriöse Ahnen eines Unbekannten; das ist nicht ohne Folge für das praktische Handeln, wie wir im letzten Teile dieser Abhandlung sehen werden. Jenes seiner selbst bewusste, auf seine eigene Kraft bauende intensive Denken will nichts wissen von einem sittlichen Verhalten, dessen Triebfedern es nicht in sich selbst fände. Es erkennt nur in sich selbst die Motive seines Handelns. Das andre Denken kennzeichnet sich in praktischer Beziehung durch ein Verhältnis der Unterwürfigkeit unter die Macht des großen, geahnten Unbekannten. Es findet nicht in sich, sondern außer sich seinen sittlichen Halt. Das erste Denken ist durch ein dem Menschen angemessenes Selbstbewusstsein charakterisiert, es ist ihm der edle Stolz eigen, durch eigene Kraft seine Bestimmung zu erreichen, das andere ist in seinem eigentlichen Wesen durch seine Demut und das Bewusstsein der Ohnmacht der göttlichen Wesenheit gegenüber [bestimmt]. Wir werden dann sehen, welche Folge diese Bestimmungen auf unsere Ansicht von der menschlichen Freiheit haben.

Unsere Ansicht von den Quellen unserer Erkenntnis kann nicht ohne Einfluss auf unser praktisches Handeln sein. Ist es doch eine ebenso unumstößliche als gewöhnliche Wahrheit, dass wahre Weisheit stets eine bessere Gesinnung nach sich zieht und dass der Wissende und Gebildete auch sittlich ein höherstehender Mensch ist als der Unwissende und Rohe. Man hört zwar oft auch die entgegengesetzte Ansicht, dass sich eine hässliche Gesinnung sehr wohl mit hoher Einsicht verbinden kann und dass der Quell des Sittlich-Guten in der schlichtesten, ungelehrtesten Natur ebenso vorhanden sein kann wie in dem Hochgebildeten. Gegen das Erste ist aber einzuwenden, dass nicht alles wirkliches Wissen ist, was man oft so nennt und dass es eine Afterweisheit gibt, die sehr wenig mit dem Menschen verwachsen ist. Bloß äußerlich angelerntes, erworbenes, nicht durch eigenes energisches Denken errungenes Wissen ist von dieser Art. Was aber durch die Kraft selbstständigen Denkens erworben ist, [das] verwächst so tief mit unserem ganzen Wesen, mit dem Kerne unseres Innern, wir identifizieren uns so sehr mit ihm, dass wir in keinerlei Weise uns von ihm emanzipieren können. Solches Wissen ist nicht bloß von uns besessen, sondern wir sind in Wahrheit selbst dasjenige, was den Inhalt dieses Wissens ausmacht. Wenn wir handeln, müssen wir doch aber unser ureigenes Wesen in die zu vollbringende Handlung legen. Wie sollten wir die Motive der Tätigkeit anderswo als daher nehmen, aus der Quelle nehmen, woraus unser ganzes Denken und all unser Wesen fließt. Wir müssen uns hier vollständig Riehl anschließen, wenn er vom Wissen sagt: «je tiefer es sich versenkt und je weiter es verbreitet wird, desto mehr verwandelt es sich in sittliche Kraft; als solche wird das Wissen zur praktischen Einsicht, der Verstand zur Weisheit. Aus der Vermehrung der Einsicht folgt die Verbesserung der Gesinnung und so ist das System des Wissens die Voraussetzung und Stütze der Ethik.» Aber auch dem andern Einwand, dass ein relativ wenig Gebildeter sittlich hoch sein kann, ist leicht zu begegnen. Das Handeln eines bestimmten Menschen erstreckt sich doch nur auf eine bestimmte Sphäre, auf ein Gebiet. Nun handelt es sich da doch nicht um einen unumschränkten Kreis von Erkenntnissen, sondern nur darum, ob sich das Wissen eines Menschen so weit erstreckt als der Kreis seines Handelns. Wer einen engen Kreis der Tätigkeit hat, braucht auch einen engen Wissenskreis. Und so kann es kommen, dass ein Mensch mit verhältnismäßig beschränkten Erkenntnissen, wenn er seinen Kreis nicht durchbricht, moralisch höher einhergeht.

Die Lehre vom sittlichen Handeln wird zunächst auszugehen haben von den Motiven des moralischen Verhaltens. Dieselben können in zweifacher Weise bestimmt werden. Und diese Bestimmung geht ganz parallel mit den Bestimmungen der zwei am Anfange unserer Erkenntnistheorie bestimmten theoretischen Weltanschauungen.

Diese Motive können außerhalb unseres Denkens gesucht werden oder sie können als aus dem von uns entwickelten Inhalte des Denkens selbst hervorgehend angesehen werden. Wer die Quellen der Wahrheit in dem Denken jenseitiger Wesenheiten und Verhältnisse sucht, wird auch die Motive des sittlichen in einem Jenseits suchen; er wird die Vorschriften seines Verhaltens als von außen aufgedrungene Gebote empfinden, denen er zu gehorchen hat. Es gibt für eine solche Ansicht einen sittlichen Imperativ, dem man sich einfach zu unterwerfen hat und der eine gewisse Norm für unser Handeln aufstellt. Man empfindet in diesem Falle das Handeln nach dieser Norm als Pflicht. Auf diesem Standpunkt steht die Kantische Sittenlehre insoferne sie den kategorischen Imperativ zugrunde legt. Auf diesem Standpunkt steht auch das sittliche Dogma der Theologie. Dieses wird uns einfach als von Gott gegeben aufgedrängt, wir handeln danach nicht wegen der Einsicht in deren Wahrheit, sondern wegen ihr[er] Göttlichkeit, die durch Offenbarung verbürgt ist. Es ist nicht die sittliche Kraft, die uns zum Handeln veranlasst und die [aus] den moralischen Gedanken fließt, sondern es ist der Zwang, das Gefühl der Notwendigkeit, das sie bei sich führen. Aber es steht noch eine scheinbar dieser ganz entgegengesetzte Ansicht auf diesem Standpunkt. Es ist der, welcher die Antriebe des Handelns in den Trieben der Natur [sieht]. Hier handelt der Mensch ebensowenig wie bei göttlichen Geboten aus ihm eingepflanzten sittlichen Grundkräften, sondern unter dem Zwange des bloßen Naturgesetzes. Er handelt wohl nicht aus Notwendigkeit, wohl aber aus physischer Notdurft. Es ist das Dogma der Naturwirksamkeit, welches in Bezug auf moralischen Wert und in prinzipieller Bedeutung mit dem Dogma der ersten Art auf gleicher Stufe steht. Ein wesentlich andres Bild des sittlichen Handelns entwirft die zweite Weltansicht. Sie lässt die Gebote des Sittlichen nicht von einer jenseitigen Macht bestimmt sein, sondern aus dem menschlichen Denken selbst hervorgehen. Wie im ersten Teile die objektive Wahrheit wesentlich in das Denken eingeflossen ist, so ist jetzt alles, was das Handeln bestimmt, streng innerhalb der menschlichen Ideenwelt enthalten. Es bestimmt nicht jenes andere, von dem wir uns in der begrifflichen Welt nur ein Bild machen, [unser] Handeln, sondern der Gedankeninhalt selbst. Wie im Theoretischen der Inhalt der Gedanken der Weltgrund selbst war, so ist hier im Sittlichen eben dieser Inhalt zugleich das unmittelbar moralisch Verbindende. Wie wir dort in unserem Handeln eine Ausführung dessen erblicken müssen, was uns eine äußere Macht vorgeschrieben, ebenso müssen wir hier im sittlichen Verhalten nur eine Vollstreckung dessen erblicken, was wir uns vermöge unserer Einsicht selbst vorschreiben. Das ist ein anderes, hier sind wir selbst unser sittlicher Gesetzgeber. Dort ist unser praktisches Verhalten wesentlich Pflichterfüllung, hier sittliches Wollen. Nun ist es doch einleuchtend, dass wer im Theoretischen keine äußere Norm der Wahrheit gelten lässt, im Handeln eine solche ebenfalls abweisen muss. Denn es kann doch nur einen Weltengrund geben und wenn dieser wahrhaft und substanziell in das innerhalb unseres Bewusstseins gegebene Denken eingeht, so kann er nur von da aus unser Handeln bestimmen. Und das ist die praktische Folgerung unserer Weltansicht, dass sie dem Menschen keine andere Bestimmung anweist, als die er sich selbst gibt. Nur so aber ist ein wirkliches Wollen möglich. Wollen ist nur da, wenn der Vorschreibende zugleich der Ausführende im Handeln ist. Schreibt ein Wesen vor und vollstreckt ein andres diese Vorschrift, dann ist das zweite lediglich eine Maschine in der Hand des Ersteren und nur bei diesem, nicht aber beim Handelnden kann von einem wahren Wollen gesprochen werden. Wille besteht im Wesentlichen gerade darinnen, dass er mit dem Bewusstsein verknüpft ist, dass der Handelnde seiner eigenen Einsicht, seinem eigenen Gebote folgt. Ein solches Handeln muss nur vor zwei Ausartungen geschützt werden. Erstens in dem Vollstrecken der eigenen Gebote bloß das Handeln aus subjektiver Willkür zu erblicken. Aber auf diesem Standpunkt könnte sich unsere Weltansicht nur stellen, wenn sie zugleich annähme, dass die Verhältnisse der Gedanken nicht durch den Denkinhalt, sondern durch die subjektive Willkür, durch die reine Zufälligkeit bestimmt werden. Das Bestimmende ist aber bei uns nicht das zufällige Subjekt, sondern der Denkinhalt selbst. Und das Bewusstsein, dass wir selbst unsere Gesetzgeber sind, entspringt nicht daraus, dass wir uns nach unserer zufälligen Laune entscheiden, sondern dass wir im gesetzgebenden Denken unmittelbar gegenwärtig sind, dass uns nichts aufgedrungen, sondern alles von uns durchdrungen wird. Es ist kein Herabziehen der sittlichen Motive zu uns, sondern vielmehr ein Erheben des Menschen zu einer solchen Höhe, dass er das sich nach seinem Inhalte selbstbestimmende Denken zu seiner eigenen Tätigkeit macht. Nicht die Schlegel’sche Ironie der Subjektivität, die sich so erhaben fühlt über ihre ganze Tätigkeit, die sich berechtigt hält, alles was sie macht im Momente wieder zu vernichten, sondern die Ansicht verteidigen wir, dass das Denken einen wirklichen [praktischen] Inhalt hat, und dass der Mensch sein geistiges Selbst so hoch zu heben vermag, dass ihm dieser Inhalt nicht mehr als ein Jenseitiges, Übermächtiges, sondern als sein eigener Inhalt erscheint. Wir verteidigen den Standpunkt, dass die geistige Persönlichkeit des Menschen es ist, die den Schauplatz abgibt, auf dem sich der Urgrund der Welt entwickelt, in wahrhafter Gestalt erscheint. Vernichtet jene Ironie jede Heiligkeit des Sittlichen, indem sie es zum Attribut der Laune herabsetzt, so heiligt unsere Ansicht die menschliche Persönlichkeit, indem es dieselbe zum Urgrund des Sittlichen emporhebt. Unsere Ansicht leugnet das Vorhandensein einer absoluten Weltsubstanz im Sittlichen sowenig, wie sie dieselbe im theoretischen Erkennen geleugnet hat. Aber sie gibt dem Menschen zu diesem Urgrunde eine ganz eigenartige Beziehung. Statt ein Prinzip anzunehmen, das die Welt nur von außen lenke, stehen wir auf dem Standpunkte, dass dieses Prinzip sich mit völliger Selbstauflösung, mit absoluter Selbstentäußerung in die Welt der Dinge ausgegossen hat. Ist die verbreitetste Ansicht die, dass die Dinge neben ihrem Grunde als dessen Geschöpfe bestehen, so nehmen wir an, dass ein solcher Grund außerhalb der Dinge nirgends vorhanden ist. Wir sagen außerhalb der Dinge. Denn an sich selbst sehen wir diesen Grund als einen wirklich vorhandenen an. Wir stehen nicht auf dem Standpunkt jenes Atheismus, der den Weltgrund einfach ablehnt und die Dinge einfach - wie sie unseren Sinnen in der Beobachtung erscheinen - für das All hält; wir legen der Welt eine absolute Ursache zugrunde, sind aber der Überzeugung, dass diese Ansicht vollständig in die Welt aufgegangen ist und sich keinerlei selbstständige Existenz mehr in und für sich zurückbehalten hat. Und unsere praktischsittliche Weltansicht ist die Konsequenz dieser Annahme. Es gibt kein Wollen des Weltprinzipes außer dem menschlichen Wollen, weil sich dieses Prinzip für sich keine Entschließungen vorbehalten hat. Es will nur, sofern der Mensch will. Es hat sich seines eigenen Wollens begeben und ist in die Menschheit aufgegangen, und so ist deren Handeln nicht ein solches nach äußerer Norm, sondern nach den Bestimmungsgründen seines eigenen Innern. Durch dieses vollständige Aufgehen des Urgrundes der Dinge in der Welt werden mit einem Schlage all die Widersprüche, die das menschliche Denken so lange beschäftigten, beseitigt. Wir werden darauf noch zurückkommen. Hier müssen wir noch bemerken, dass so die Geschichte nicht als das Resultat des göttlichen Weltplans erscheint, sondern als das der menschlichen Ideale. Die Geschichte wird zur Entwicklung der eigenen Willensideale der Menschen: Was Herm. Ulrici, Im. H. Fichte u.a. erstrebten, eine Vereinigung eines vernunftgemäßen Theismus, wie er der abendländischen Bevölkerung Bedürfnis ist, mit einer pantheistischen Weltansicht, scheint in unserer wissenschaftlichen Überzeugung erreicht.