Anthroposophy Has Something to Add to Modern Science

GA 73 — 12 November 1917, Zurich

Geisteswissenschaftliche Ergebnisse Über Die Natur Und Den Menschen Als Naturwesen

Zu den für den Geisteswissenschafter selbst bedeutsamsten Beziehungen zu anderen wissenschaftlichen Strömungen gehört die Beziehung zur naturwissenschaftlichen Forschung der Gegenwart und der neueren Zeit überhaupt. Wenn irgend etwas von vornherein die Notwendigkeit der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft klarlegen kann, so ist dies ganz besonders das Verhältnis zur Naturwissenschaft, in das sie sich selber stellen muß.

Unter den Angriffen, welche diese hier gemeinte Geisteswissenschaft gefunden hat, sind insbesondere diejenigen, welche sich gegen meine eigene Stellung zur Naturwissenschaft der Gegenwart richten, wenigstens für mich selbst von einigem weitergehenden Interesse. Daß schließlich Angriffe, Gegnerschaften von seiten der Naturwissenschaft selbst gegen eine Geistesrichtung erwachsen, die zwar streng auf dem Boden der Naturwissenschaft steht, aber doch in fast allen Dingen über die Naturwissenschaft hinausgehen muß, das ist ja ganz begreiflich. Aber merkwürdig und für die ganze Stellung der Geisteswissenschaft doch von einer gewissen Bedeutung, ist, daß mir selbst gerade in der letzten Zeit immer wieder und wiederum der Vorwurf gemacht wird, daß ich nicht ablehnend der naturwissenschaftlichen Forschung der Gegenwart gegenüberstehe, sondern im Gegenteil, daß ich voll auf diesem Boden stehe. Dieser Vorwurf wird mir von vermeintlichen Bekennern einer «geisteswissenschaftlichen» Richtung gemacht. Und man darf schon sagen: mit derjenigen wissenschaftlichen Richtung, die in diesen Vorträgen zutage tritt, ist man gewissermaßen eingeklemmt zwischen den Gegnerschaften, die von der Naturwissenschaft herkommen, und den Gegnerschaften, die von irgendwelchen unklaren, mystischen, spirituellen Seiten sich fast ebenso stark geltend machen.

Nun muß ich sagen, daß die Geisteswissenschaft, wie ich sie hier in diesen Vorträgen zu vertreten habe, nicht nur das Bekenntnis ablegen muß, in die Notwendigkeit versetzt zu sein, anzuknüpfen an die Naturwissenschaft, sondern daß sie sich auch dazu bekennen muß, daß sie, so wie sie in der Gegenwart notwendig ist und auftreten muß, den naturwissenschaftlichen Errungenschaften Anregung, Förderung in jeder Beziehung nicht nur zu danken hat, sondern zu danken haben muß. Denn gerade die Geisteswissenschaft hat, wenn sie nicht dilettantisch, laienhaft, unklar bleiben will, eine Auseinandersetzung mit der Naturwissenschaft im eminentesten Sinne notwendig, weil sie gerade aufbauen muß in einer gewissen Beziehung, wie wir das heute sehen werden, auf den neuesten Ergebnissen der Naturwissenschaft.

Das mag allerdings denjenigen, die mancherlei schon von dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft kennen, paradox erscheinen. Allein ich werde gerade im Laufe des heutigen Vortrags nach vielleicht fast allen Seiten hin mancherlei Paradoxes zu sagen haben. Und von vornherein möchte ich insbesondere am heutigen Abend gewissermaßen um Entschuldigung bitten, daß ich vorzugsweise genötigt sein werde, Ergebnisse der Geistesforschung vorzubringen, Ergebnisse, durch deren Mitteilung ich auch nichts weiter will, als anregen. Um das, was heute zu sagen ist, in allem einzelnen zu belegen, zu beweisen, dazu würde wohl ein wochenlanger Kursus notwendig sein.

Die naturwissenschaftliche Entwickelung der neueren Zeit muß man in ihrer Wesenheit ins Auge fassen, wenn man ein richtiges Verhältnis gerade als Geisteswissenschafter zu ihr gewinnen will. Diese naturwissenschaftliche Richtung verdankt ihr Gepräge eigentlich keineswegs dem, was sie selbst sich als ihre großen Vorzüge zuschreibt, sondern ganz anderen Voraussetzungen, ganz anderen Tatsachen. Der eigentümliche Charakter, den die naturwissenschaftliche Vorstellungsart und Denkweise durch die letzten vier Jahrhunderte und insbesondere im 19. Jahrhundert und bis zu unserer Gegenwart angenommen hat, beruht darauf, daß im Lauf der geschichtlichen Menschheitsentwickelung ganz bestimmte Erkenntnisneigungen, ganz bestimmte Erkenntnisbegabungen bei den Menschen aufgetreten sind.

Man stellt dieses Heraufkommen der naturwissenschaftlichen Denkweise oftmals so dar: Nun ja, durch Jahrtausende in früheren Zeiten seien eben die Menschen gerade auf dem Boden der Naturwissenschaft auf Irrpfaden gegangen; und nun, ich will nicht den trivialen Ausdruck gebrauchen, der so oft gesagt wird: Und nun haben wir es so herrlich weit gebracht! -, sondern ich will nur darauf aufmerksam machen, wie gute, ehrliche, aufrichtige Bekenner naturwissenschaftlicher Vorstellungsart doch glauben, daß es sich halt einmal für die Menschheit ergeben habe, nun in gewissen Dingen zur «Wahrheit», zur «richtigen Erkenntnis» zu kommen, während frühere Zeiten «auf Irrpfaden gewandelt» haben.

Allein, wenn man etwas in das Wesen naturwissenschaftlicher Entwickelung hineinblickt, so wird man sehen, daß nicht so sehr das Wunder eingetreten ist, daß plötzlich seit dem 16. Jahrhundert die Menschheit auf die alleingültige Wahrheit gekommen ist, sondern daß seit diesem 16. Jahrhundert eben ganz bestimmte Begabungen, ganz bestimmte Neigungen und Richtungen für den Erkenntnisweg aufgetreten sind, und daß nun diese Neigungen, diese menschlichen Bedürfnisse, diese, ich möchte sagen, Vorliebe gerade die Menschheit dahin gebracht haben, auf der einen Seite den Blick, die Aufmerksamkeit auf die Natur zu lenken, und auf der anderen Seite dem Wissen von der Natur das Gepräge zu geben, das wir heute, gerade wenn wir auf geisteswissenschaftlichem Boden stehen, so sehr bewundern müssen.

Eine der hervorstechendsten Begabungen, die da aufgetreten sind, ist die: genau das rein äußerlich-sinnlich Tatsächliche zu beobachten. Mit dieser Vorliebe und Begabung für die Beobachtung des sinnlich Gegebenen, des sinnlich Tatsächlichen, hat sich aber auch die andere Neigung verknüpft: dem sinnlich Tatsächlichen einen ganz vorzüglichen ausschließlichen Wert beizulegen und zu glauben, daß alles, was über das sinnlich Tatsächliche hinausgeht, den Menschen in irgendwelche unerlaubte Erkenntnisgebiete, in irgendwelche verschwommene phantastische Sphären hineinführen, kurz, zu Erkenntnisabgründen geleiten müsse.

Daß dieses so ist, kann man insbesondere ersehen, wenn man den Blick wirft auf das Bestreben, den Menschen selbst naturwissenschaftlich zu erobern. Dieses Bestreben ging darauf hinaus, dieselben Kräfte, dieselben Gesetzmäßigkeiten, die sich für die vom Menschen abgesonderte Natur finden, auch auf den Menschen anzuwenden, den Menschen gewissermaßen zu verstehen als ein bloßes Naturwesen, aber als ein solches Naturwesen, wie es vor dem naturforscherischen Blicke der neueren Zeit entstanden ist. Und dieser Eroberungszug der Naturwissenschaft hat sich nicht nur auf das äußerlich Natürliche des Menschen, sondern er hat sich auch darauf erstreckt, das Seelische des Menschen in irgendeiner Weise naturwissenschaftlich zu betrachten, ja es möglichst nahe heranzubringen an die reine Naturgesetzmäßigkeit. Und man kann, ich möchte sagen, dem modernen Seelenforscher sogar Befriedigung, Genugtuung anmerken, wenn er in der Lage ist, irgend etwas, wovon er glaubt, daß es sich als ein unumstößliches Naturgesetz erwiesen hat, auch anwenden zu können auf das menschliche Seelenleben. Wenn ich extreme Fälle nach dieser Richtung hin vorführe, so möchte ich damit die Sache möglichst eklatant charakterisieren.

Wer noch auf dem Standpunkt steht, daß das menschliche Seelische ein Wesen in sich ist, der wird selbstverständlich zu der Vorstellung kommen, daß dieses in sich geschlossene menschliche seelische Wesen sich durch Willensimpulse — über Freiheit oder Unfreiheit werden wir übermorgen sprechen — kraftmäßig durch den Organismus äußern kann. Die Vorstellung, daß das Seelenwesen gewissermaßen der Kraftursprung für die Bewegung, für die Handlung des Organismus ist, beherrscht sogar manche Menschen der Gegenwart.

Diejenigen aber, die da glauben, rein naturwissenschaftlich denken zu sollen, sagen sich: Die Naturwissenschaft hat im 19. Jahrhundert als eines ihrer bedeutsamsten Gesetze erobert das von der Konstanz, von der Erhaltung der Energie, von der Umwandlung der Kräfte in solcher Art, daß nicht irgendwie Neues entstehen kann im Kräftesystem, daß nicht irgend etwas eingreifen kann in dieses Kräftesystem, das nicht schon innerhalb dieses Kräftesystems drinnen lebt. Wenn nun, so sagt man sich, die Seele imstande wäre, von sich selbst aus den Organismus in Bewegung zu setzen, so müßte sie eine Kraft entwickeln. Diese müßte aber hinzukommen zu den Kräften, die der Organismus durch Nahrungsaufnahme und durch seine sonstigen Verhältnisse zur Umwelt hat. Die Seele müßte gewissermaßen ein Kraftursprung sein; gewissermaßen aus dem Nichts heraus müßte Kraft kommen, während das Gesetz von der : Erhaltung der Kraft nur gestattet, daß sich im menschlichen Organismus die Kräfte, die er durch die Nahrung und dergleichen hereinbekommt, in Energie umsetzen, so daß eine Bewegung oder eine Wärmeentwickelung, die von ihm ausgeht, nichts anderes sein kann, als die Umwandlung der Nahrungsenergie und sonstiger Energie, die er von außen aufnimmt. So kommt mit diesem Gesetze von der Erhaltung der Kraft, das eine so bedeutsame Rolle in der naturwissenschaftlichen Entwickelung des 19. Jahrhunderts spielt, in Konflikt, wer der Vorstellung gegenübersteht, in der Seele sei eine Ursprungsstätte von irgendwelchen Kräften.

Daher war man wirklich sehr froh, experimentell widerlegen zu können, daß in der Seele ein solches «Kraftreservoir» da sei, das in den Umwandlungsprozeß der Kräfte eingreifen könne. Und die Experimente, welche nach dieser Richtung hin mit Tieren zunächst der bedeutsame Biologe Rubner und die Fortsetzung dieser Experimente mit Menschen, die Atwater gemacht hat, werden auch von Psychologen heute, ich möchte sagen, mit einer gewissen ‘Befriedigung verzeichnet. Rubner hat an Tieren gezeigt, daß das, was sie an Wärmeenergien, an Bewegungsenergien aufbringen, wirklich für die Messung sich als nichts anderes erweist als die Umwandlung der Nahrungsenergien, die sie aufgenommen haben, daß also nichts aus einem Seelischen heraus kommt; und Atwater hat diese Experimente auf den Menschen ausgedehnt und er hat sich dazu ganz besondere Exemplare von Menschen ausgewählt, von denen man glaubte - selbstverständlich —, daß sie die Sache noch besser machen könnten: akademisch gebildete Personen, mit denen man experimentiert hat unter allen möglichen Verhältnissen, ob sie nun geistige Arbeit, körperliche Arbeit verrichteten, in Ruhe waren, oder Energien von innen heraus entwickelten. Er hat bis zu einem Prozentsatze, der bei Versuchen immer eine Rolle spielt, der aber ganz geringfügig ist, den Nachweis führen können, daß auch im menschlichen Organismus das, was von innen herausdringt, nicht aus einem Kraftreservoir der Seele kommt, sondern daß es umgewandelte Energien sind, die der menschliche Organismus erst aufnehmen mußte. Auch Psychologen wie Ebbinghaus konstatieren mit einer gewissen Befriedigung, daß gar nicht davon die Rede sei, daß irgendeine Seelenlehre in Konflikt kommen dürfe mit dem Gesetze von der Erhaltung der Kraft.

Zu solch einem Beispiel könnten Hunderte und Hunderte von den verschiedenen Gesichtspunkten aus hinzugefügt werden; man würde an ihnen sehen, wie bedeutsam, wie charakteristisch der Eroberungszug der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart in das Gebiet auch des geistigen Lebens herein ist. So ist es begreiflich, da ja dieser naturwissenschaftliche Eroberungszug, oder wir können bis zu einem gewissen Grade durchaus sagen Siegeszug, noch verhältnismäßig jung ist, daß er sich in seinem Laufe nicht durch etwas anderes wie diese Geisteswissenschaft aufhalten lassen will, daß er auf seinem Wege noch mancherlei Neigungen — wie man sagt «Vorurteile», könnte man auch sagen «Vorneigungen» — gegen sie hat, gegen die es außerordentlich schwierig ist, anzukämpfen. Wenn nicht Naturwissenschaft selber gerade aus sich heraus die Notwendigkeit ergäbe — wie aus dem Kinde der erwachsene Mensch werden muß mit Notwendigkeit —, daß aus der Naturwissenschaft heraus selbst die Geisteswissenschaft sich entwickelt, so würde es wahrscheinlich noch sehr, sehr lange dauern, bis die Geisteswissenschaft auch nur irgendwie Gehör finden könnte bei der Naturwissenschaft, wenn sie da oder dort auftritt.

Nun muß ich allerdings ausgehen von einigen kritischen Bemerkungen. Selbstverständlich muß man bei solchen Dingen immer einzelnes herausheben, denn ich möchte nicht in abstrakten Prinzipien sprechen. Ich möchte überhaupt heute nicht allgemeine Charakteristiken vorbringen, sondern lieber von Einzelheiten ausgehen und an Einzelheiten erhärten, was ich vorbringen möchte.

Wenn wir Überblick halten über das, was die Naturwissenschaften als Charakter, als Denkungsweise, als Vorstellungsart in der neueren Zeit angenommen haben, dann müssen wir sagen: Diese Naturwissenschaften stehen vor allen Dingen unter dem Eindrucke, von der Natur irgendwelche Erfahrungen erhalten zu müssen, welche wie aus irgendeinem, dem Menschen gegenüber jenseits befindlichen Gebiete kommen. — Ich will nicht auf philosophische Erörterungen eingehen; aber eine Grenzfrage muß doch berührt werden, nicht weil ich glaubte, daß es für den Naturforscher der Gegenwart von ganz besonderer Bedeutung ist, sich mit dieser Grenzfrage zu befassen, oder weil etwa viele Naturforscher selber auf diese Grenzfrage zu sprechen kommen, sondern deswegen, weil sich doch gewissermaßen unbewußt ihr Erkenntnisstreben nach diesem Ziele hin bewegt und nur beurteilt werden kann, wenn man es in der Bewegung nach dieser Richtung, nach diesem Ziele ins Auge faßt.

Ich möchte anknüpfen an eine Vorstellung, die ja gewiß philosophischen Ursprungs ist, die aber in vielen Menschenköpfen spukt: die Vorstellung des «Dings an sich». Gewiß, die Philosophenfrage — noch einmal sei es betont — nach dem «Ding an sich» im Kantschen oder einem anderen Sinne, sie wird den eigentlichen Naturforscher recht wenig interessieren. Aber die ganze Richtung, das ganze Bestreben des naturforscherischen Denkens geht dahin, sich zu nähern diesem «Ding an sich»: Ob man nun mehr auf dem Boden der älteren Atomtheorie steht oder auf dem Boden der modernen Ionentheorie, der Elektronentheorie, ob man auf diesem oder jenem biologischen Standpunkte steht, man wird zwar von vornherein, selbstverständlich, zugeben, man wolle nur die «Gesetze der Erscheinungen» kennenlernen, und das «Ding an sich» den Philosophen überlassen — aber wie man an die Gesetze der Erscheinungen herantritt, wie man die Erscheinungen überhaupt prüft, das beruht auf der Voraussetzung, daß hinter diesen Erscheinungen irgendein «Ding an sich» ist, und daß man, wenn man noch tiefer hineingehen könnte in das Gebiet, das meinetwillen durch Mikroskopie oder durch andere naturwissenschaftliche Methoden enthüllt wird, immer näher und näher einem solchen «Ding an sich» kommen würde.

Diese Vorstellung beherrscht wenigstens unbewußt die Richtung des naturwissenschaftlichen Denkens, denn wer zum Beispiel eine Atomwelt annimmt, oder annimmt, daß hinter dem in unserer Umwelt ausgebreiteten Teppich der Farben und der Lichtnuancen Schwingungen des Äthers sind, der stellt sich vor, daß diese Schwingungen des Äthers gewissermaßen einer Sphäre des «Dinges an sich» angehören. Und Eduard von Hartmann, der Philosoph des Unbewußten, der eine Naturphilosophie begründen wollte, hat es geradezu als eine Forderung ausgesprochen, daß man dasjenige, was da der Naturwissenschafter als Atomwelt und dergleichen oder als hinter den sinnlichen Wahrnehmungen stehende Kräfte annimmt, daß man das gelten lassen müsse als etwas, was dem «Ding an sich» gleichkomme.

Für den anthroposophisch orientierten Geisteswissenschafter ist nun dieses Suchen nach einem hinter den Phänomenen liegenden «Ding an sich», also diese ganze Richtung - ich spreche jetzt nicht von philosophischen Hypothesen, sondern von dieser naturwissenschaftlichen Richtung - vergleichbar dem Versuch, falls man in einem Spiegel diese oder jene Bilder sieht, zu untersuchen, was hinter dem Spiegel ist: wenn man, um zu sehen, wie diese Bilder aus dem Spiegel herauskommen, hinter den Spiegel gehen würde, um zu sehen, wo der Ursprung der Bilder liegt. Der Ursprung der Bilder liegt aber gar nicht hinter dem Spiegel! Sondern der Ursprung der Bilder liegt vor dem Spiegel: wo wir schon stehen! Wir sind in dem Gebiete drinnen, woher die Bilder kommen, und wir würden uns einer unglaublichen Illusion hingeben, wenn wir glaubten, wir müßten hinter den Spiegel hinten hineingreifen, um da irgend etwas zu finden, woraus diese Bilder herkommen. So grotesk, so paradox es klingt: die naturwissenschaftlichen Begriffsvorstellungen beruhen auf der Illusion, hinter den Spiegel greifen zu müssen. Das «Ding an sich» liegt für diese Illusion hinter dem Spiegel. Aber es liegt in Wirklichkeit nicht dort.

Woher kommt denn das? Das kommt daher, daß wir zwar, so wie wir Menschen sind, mitten drinnenstehen nicht nur in einer äußeren materiellen Welt, hinter der ein «Ding an sich» steht, sondern mitten drinnen in alldem, was dieser Welt zugrunde liegt, nur ist nicht alles Inhalt unseres Bewußtseins. Wir stehen mitten drinnen! Und wir kommen durch eine Zergliederung der äußeren Naturphänomene nicht hinter das, was der Ursprung ist, ebensowenig wie man durch eine Zergliederung des bloßen Bildes eines Menschen im Spiegel dazu kommt, das Wesen des Menschen zu erkennen, als physische Persönlichkeit dieses Spiegelbild zu erkennen. Man kommt nicht durch eine Zergliederung der Phänomene dazu, das Wesen dieser Phänomene zu erkennen, sondern allein dadurch, daß man sich, wenn ich so sagen darf, intensiv mit seinem Bewußtsein erhebt über das, was dieses Bewußtsein im Alltag wirkt. Und dieses Erheben geschieht auf die Weise, wie ich es im ersten Vortrag hier charakterisiert habe.

Das Bewußtsein, das wir im Alltag als das gewöhnliche Wachbewußtsein haben, ist nur geeignet, aus sich die begrifflichen Werkzeuge zu bilden, um die Phänomene in Ordnung, in Systematik zu bringen, was man «Gesetzmäßigkeit» nennt. Will das Bewußtsein weiterdringen, dann muß es sich selber umwandeln; dann muß es aus sich selber heraus Kräfte entwickeln, die in ihm sonst schlummern; dann muß aus den Tiefen dieses Bewußtseins herauftauchen, was ich als imaginative, inspirierte, intuitive Erkenntnis, kurz, als schauende Erkenntnis, als schauendes Bewußtsein — aber nicht in nebulosem, sondern in streng wissenschaftlichem Sinne — zu charakterisieren versuchte.

Wie man niemals darauf kommen würde, wenn man unbewußt seiner selbst wäre, aus dem Spiegelbild heraus etwas über das Wesen, das physische Wesen des Menschen zu wissen, ohne daß man sich erkraftet und sich erfühlt als physischer Mensch — man muß sich erfühlen, man muß wissen, daß man selbst da steht —, ebensowenig kann man zum Wesen der Naturerscheinungen kommen, ohne daß man sein Seelisches, das in den Naturerscheinungen drinnensteht, so erkraftet, daß es eine andere Natur der Erkenntnis hat als die des gewöhnlichen Wachbewußtseins. In bezug auf das, was dieses schauende Bewußtsein, was die imaginative und so weiter Erkenntnis ist, möchte ich auf meine Schriften, insbesondere auf mein vorletztes Buch «Vom Menschenrätsel» verweisen. Nur prinzipiell möchte ich sagen: Es handelt sich nicht darum, ein körperlich neues Organ, sondern darum, rein im seelischen Gebiete ein wirkliches Schauvermögen zu entwickeln, Geistorgane, welche zu dem, was die Seele im gewöhnlichen Wachbewußtsein in ihrer Umwelt sieht, ebenso Neues hinzufügen, wie bei dem operierten Blindgeborenen das eröffnete Auge die Farbenwelt hinzufügt zu der Welt, von der er früher allein wußte.

Die Aufgabe besteht also nicht darin, durch irgendwelche Stoffhypothesen, durch irgendwelche Schlußfolgerungen zu einem «Ding an sich», zu einem «hinter den Phänomenen» Gelegenen zu kommen, sondern darin, die Seele so zu erkraften, daß sie gewissermaßen vor dem Spiegel das Wesentliche sieht.

Nun wird man allerdings lange brauchen, bis man in weiteren Kreisen wissenschaftlich solch ein schauendes Bewußtsein ernst nimmt, obwohl mit diesem schauenden Bewußtsein weder ein Wunder noch irgend etwas irgendeinem Menschen Unzugängliches charakterisiert ist, sondern etwas, was jeder Mensch aus sich heraus finden kann, wenn auch die heutigen Denkgewohnheiten, die Empfindungs- und Erkenntnisgewohnheiten, sich hemmend erweisen gegen das Erwecken eines solchen schauenden Bewußtseins.

Nun möchte ich etwas von den Ergebnissen dieses schauenden Bewußtseins gerade mit Bezug auf das, was man Natur nennen kann, vorbringen. Da werde ich allerdings genötigt sein, manches vorzubringen, worüber man sich heute nur sehr schwer mit den in der Naturwissenschaft fest Drinnenstehenden verständigen kann. Allein bei einer solchen Gelegenheit wird es vielleicht gestattet sein, auf Persönliches hinzuweisen: Was ich vorbringe, ist durchaus nicht etwa irgendein Einfall oder eine Summe von Einfällen, nicht irgend etwas Ersonnenes, sondern es ist in jahrzehntelanger Forschung in vollem Einklange mit der naturwissenschaftlichen Entwickelung der neueren Zeit gewonnen; und manches von dem, was ich gerade heute auszusprechen habe, ich hätte es vor kurzer Zeit noch nicht in dieser Weise zu formulieren vermocht.

Vor allen Dingen möchte ich an Konkretes, an Einzelnes anknüpfen. Einen großen Einfluß auf das naturwissenschaftliche Vorstellen hat ja in der neueren Zeit gewonnen, was man die Entwicklungslehre, die Deszendenztheorie nennt. Und da muß man sagen: wenn man nicht Dilettant ist auf diesem Gebiete, so weiß man, welche Frucht diese Deszendenztheorie, von allen ihren Schattenseiten abgesehen, dem modernen Denken, der ganzen modernen Weltauffassung gebracht hat. Allerdings muß man, wenn man so recht das Wesen dieser Entwicklungstheorie würdigen will, absehen von all den dilettantischen und laienhaften Weltanschauungsbestrebungen, in die leider die wissenschaftlichen Ergebnisse auf diesem Gebiete in der letzten Zeit so zahlreich eingelaufen sind. Was sich da oftmals als «monistische» oder sonstige Weltanschauungsbewegungen geltend macht, beruht zunächst nur darauf, daß die Träger wenig wissen von dem, was die Wissenschaft selbst auf dem Gebiete, von dem sie reden, in der letzten Zeit für eine Gestalt angenommen hat. Es ist oftmals grotesk, wie solche Weltanschauungsbestrebungen den wissenschaftlichen Fortschritten hintennach humpeln, die durchaus nicht mehr mit solchen Dingen einverstanden sein können.

Aber in den Sinn kommt einem, wenn man von Entwicklungslehre spricht, die Jugendzeit dieser Entwicklungslehre, all die großen idealistischen Hoffnungen, welche — ich will ihn weder unterschätzen noch überschätzen — Ernst Haeckel in den sechziger, siebziger Jahren an sie knüpfte, Hoffnungen, die er dann in seinen Schülern angeregt hat. Ich will heute weniger erwähnen, zu welchen Radikalismen Ernst Haeckel seinerzeit gekommen ist, obwohl er ungeheuere, auch positive wissenschaftliche Verdienste hat. Ich will aber aufmerksam darauf machen, daß auch vorsichtige Forscher, die sich auf das Gebiet der Entwicklungslehre begeben haben — es seien nur Namen wie Nägeli und Gegenbaur genannt —, die Fruchtbarkeit der Entwicklungslehre nicht nur selbst gefühlt, sondern sie in ihrem Eingreifen in die wissenschaftliche Entwickelung der neueren Zeit auch erwiesen haben. Eine große Anzahl von Namen könnte da genannt werden. Allein etwas Eigentümliches hat sich doch ergeben, gerade wenn wir geschichtlich die verhältnismäßig kurze Entwickelung dieser Entwicklungslehre ins Auge fassen,

Mit welch großen Hoffnungen im Sinne der reinen Ausgestaltung der darwinistischen Prinzipien segelten einstmals Haeckel und seine Schüler durch die wissenschaftliche Strömung der neueren Zeit! Welche Rolle hat das Schlagwort «Selektions-Theorie», «Auslese des Passendsten» gespielt! Welche Weltanschauungshoffnungen knüpften manche Leute daran, daß man sich nunmehr sagen könne: Irgendwelche weisheitsvollen Kräfte, die in die Weltenentwickelung eingreifen sollen, seien überwunden. Was man einsehen müsse, sei: daß Kräfte, die Zufallskräften gleichkommen, den ebenfalls aus rein natürlicher Notwendigkeit hervorgehenden Entwickelungsstufen dieses oder jenes Organismus’ auslesend so gegenübertreten, daß das Passende übrigbleibt neben dem Unpassenden, und das Passende dadurch gewissermaßen immer vollkommener dasteht gegenüber dem Unvollkommenen, das abgefallen ist, so daß eine Vervollkommnung ohne ein irgendwie teleologisches Zweckprinzip gedacht werden könne! Und noch heute gibt es Leute, die da glauben, so recht auf dem Boden einer modernen Weltanschauung zu stehen, wenn sie sagen: Möge alles überwunden werden, was Darwin selbst für seine Entwicklungslehre vorgebracht hat, die Errungenschaften können nicht aus der Welt geschafft werden, daß man einmal dazu gekommen sei, von zielstrebigen Kräften, von, wie Eduard von Hartmann sagt, «Oberkräften» abzusehen, die in die rein unorganische Gesetzmäßigkeit des Naturreiches eingreifen, wenn Organisches entsteht!

In dem, was da das Denken erfaßt hat, was in den Menschen hineingefahren ist, um ihn frei zu bekommen von gewissen Vorurteilen, an denen er früher gehaftet hat, sieht man von gewissen Weltanschauungsstandpunkten aus einen ganz besonderen Wert. Allein wir haben eine merkwürdige Sache erlebt: Als der Darwinismus mit seiner Ausschaltung aller höheren Kräfte, die in die organische Entwickelung eingreifen sollen, auftrat, da erschien - ich will Eduard von Hartmann nicht verteidigen, aber das, was ich erzähle, ist eben eine Tatsache — Ende der sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts, also in der Blütezeit des aufkommenden Darwinismus, die «Philosophie des Unbewußten». Eduard von Hartmann stellte sich gegen die bloße Zufallstheorie. Er behauptete, es müsse in das leblose, tote Wirken der rein unorganischen Naturgesetzmäßigkeit etwas ganz anderes eingreifen — Richtungskräfte, höhere Wesenskräfte —, wenn organische Entwickelung zustande kommen solle. Was die Auslese bewirkt, das könne nichts Neues schaffen; was neu entsteht, müsse aus inneren Triebkräften entstehen; die Auslese könne nur eben zwischen dem auslesen, was schon da ist, könne das Unpassende fortschaffen, könne aber nicht aus dem Unvollkommenen allmählich ein Vollkommenes hervorzaubern. Manches Geistvolle hat Eduard von Hartmann in seiner «Philosophie des Unbewußten» gegen den damals so hoffnungsreich aufsteigenden Darwinismus, die Entwicklungslehre, die rein mechanistisch denkt, vorgebracht. Man hat den Philosophen des Unbewußten, weil er eben Philosoph und nicht Naturwissenschafter war, nicht ernst genommen. Man hat gesagt: Ach, was solch ein Dilettant, der von naturwissenschaftlichen Prinzipien doch nichts versteht, sagt, das könne für die naturwissenschaftliche Entwickelung keinen besonderen Wert haben. — Mit solchen und ähnlichen Bemerkungen fertigte man ab, was Eduard von Hartmann zu sagen hatte.

Es erschienen Gegenschriften gegen diesen «laienhaften, dilettantischen Philosophen». Eine Gegenschrift erschien: «Das Unbewußte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenz-Theorie» von einem Anonymus, von einem Mann, der sich nicht nannte, die diesen Eduard von Hartmann glänzend vom Standpunkte des damaligen Darwinismus abfertigte. Oskar Schmidt, der Biograph Darwins, Haeckel selbst, andere, verhielten sich sehr sympathisch zu dieser Schrift des Ungenannten und sagten: Das sei nun gut — so ungefähr kann man diese Urteile zusammenfassen -, daß jemand, bei dem man auf jeder Seite sehe, wie er drinnenstehe in der wahren naturwissenschaftlichen Denkweise, solch einen Dilettanten wie diesen Eduard von Hartmann abfertige. Dieser Anonymus — so sagte einer von den in der Wolle gefärbten Darwinisten — nenne sich uns nur, und wir betrachten ihn als einen der Unsern! — Und ein anderer, der ganz fest auf dem Boden der darwinistisch-mechanistischen "Theorie stand, der sagte: Alles, was ich selbst hätte sagen können gegen den Dilettantismus Eduard von Hartmanns, das hat der gesagt. — Kurz, die Darwinisten haben viel Propaganda gemacht für diese Schrift, und sie war bald abgesetzt. Eine zweite Auflage war bald notwendig geworden. Da nannte sich jetzt der Verfasser: es war Eduard von Hartmann! Von nun an trat allgemeines Schweigen unter denjenigen ein, die die Schrift vorher gelobt hatten; und die Tatsache wurde wenig erwähnt.

Aber so sonderbar dies ist, was sich anschließt, scheint mir viel bemerkenswerter zu sein: Einer der bedeutsamsten Schüler Ernst Haeckels, einer derjenigen, die ihre Studienjahre ganz im Geiste der aufblühenden neueren Entwicklungslehren, wie sie sich an den Namen Darwin anknüpfen, durchgemacht haben, ist Oscar Hertwig. Und Oscar Hertwig — man bedenke nur, wie kurze Zeit es eigentlich erst ist seit der Blütezeit der darwinistischen Lehre -, Oscar Hertwig hat im vorigen Jahre, 1916, ein Buch, ein wahrhaft für naturwissenschaftliche Darstellung mustergültiges Buch erscheinen lassen: «Das Werden der Organismen; eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie.» Und unter den Leuten, von denen Oscar Hertwig in diesem ausgezeichneten Buche sagt, daß man auf sie hören solle, wenn für das Organismenreich andere Kräftegeltend gemacht werden, als sie im Unorganischen spielen, ist Eduard von Hartmann!

Es ist schon eine sehr merkwürdige Erscheinung, daß sich in verhältnismäßig so kurzer Zeit aus dem Lager, aus dem heraus auch die besten Fortführer der älteren Entwicklungslehre der sechziger, siebziger, achtziger Jahre gekommen sind, selbst der Widerleger eines der Grundgedanken dieser Entwicklungslehre findet. Das sollte diejenigen, die mit ein paar hingepfahlten dilettantischen Begriffen heute Weltanschauungen — sogenannte «monistische» — zimmern, doch etwas bedenklich machen.

Nun muß ich auf einige konkrete Fragen, nicht so sehr der neueren Entwicklungslehre, sondern der Entwicklungslehre überhaupt eingehen, um daran zu zeigen, wie sich ihnen gegenüber die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft stellen muß. Diese Entwicklungslehre beruht ja darauf, daß aus den Tatsachen heraus die Schlußfolgerung gezogen wird: das Vollkommene, sogenannte Vollkommene, wie es heute vor uns steht, vielleicht besser das differenzierter Organisierte habe sich aus dem weniger Vollkommenen, weniger differenziert Organisierten, allmählich herausentwickelt. Nicht nur Geologie und Paläontologie werden für die Beweise dieser Anschauung herbeigeholt, sondern auch die Embryologie, die Entwicklungslehre des einzelnen Individuums. Und gerade durch eine Entwicklungslehre des einzelnen Individuums, vergleichend allerdings mit der Tierembryologie, ist das neue Buch Oscar Hertwigs «Das Werden der Organismen» mustergültig. Es faßt in einer schönen Weise zusammen, was auf diesem Gebiete gesagt wird. Und von der individuellen Entwickelung muß ja doch alle Entwicklungslehre ausgehen, Haeckel wollte ja gerade mit seinem sogenannten biogenetischen Grundgesetz zum Ausdruck bringen, daß sich in der Entwickelung des Individuums die ganze Stammesentwickelung wiederholt, so daß in der Embryonalentwickelung der höheren Tiere die morphologischen Formen und physiologischen Funktionen der einfacheren früheren Tiere auf einer gewissen Stufe wiederum zu finden wären.

So sonderbar es nun aber ist: über eine sehr triviale Frage wird die individuelle Entwicklungslehre, wenn sie auf die Entwickelung der Organismen im ganzen Anwendung von ihren Gesetzen machen will, nicht hinwegkommen. Ich bitte sogar um Entschuldigung, daß ich diese triviale Sache vorbringe; sie ist unzählige Male vorgebracht worden, aber sie ist, wie wir gleich sehen werden, doch von prinzipieller Bedeutung. Es ist einfach die Frage: Wovon ist auszugehen bei der Entwickelung, vom Ei oder vom Huhn? Das Huhn entwickelt sich aus dem Ei, aber - das Ei kann nur vom Huhn kommen.

Sobald man heute, wo die Tatsachen sozusagen nach vorne und rückwärts ins Unbestimmte verlaufen, die Sache untersucht, hat die Frage nicht viel Bedeutung. Wenn man sich aber nun Vorstellungen bilden will von der Beziehung der individuellen Entwickelung zur Weltenentwickelung, dann hat sie schon eine Bedeutung. Denn dann ist man ja genötigt, daran zu denken, daß Umstände irgendwie dagewesen sein müssen, unter denen sich der Eikeim, also dasjenige, was heute Grundlage der individuellen Entwickelung ist, für sich entwickeln konnte, ohne daß er eine Deszendenz hatte von irgendwelchen schon einigermaßen vollkommenen Wesen. Wie gesagt, ich kann die Sache nur andeuten; aber wer auf die Frage näher eingeht, wird schon finden, daß die Sache, so trivial sie ist, eine große Bedeutung hat.

Nun kommt man, gerade wenn man gewissenhaft und ehrlich dieser Frage auf den Leib rückt, der Sache nicht bei, wenn man nur mit den embryologischen Vorstellungen an sie herantritt, welche die heutige Naturwissenschaft geben kann. Man kommt irgendwie zu dem, was ich im ersten meiner Vorträge genannt habe «die Grenzorte des Erkennens»; man kommt zu einem jener «Orte», an denen sich gerade die höheren Kräfte des schauenden Bewußtseins entwickeln müssen. Man kann sogar sagen: Solchen Fragen kann man bedeutsame Anregungen verdanken zur Entwickelung von Seelenkräften, die sonst vielleichtlange in der Seele schlummernd geblieben wären. Verfolgt man nun diese Sache nicht mit der Gesinnung, daß man hinter den Spiegel greift, sondern so, daß man dasjenige, was vor dem Spiegel ist, als Ursache für das ansieht, was als Phänomen erscheint, also was durch den Spiegel erscheint, dann findet man, wenn man aufrückt zu dem schauenden Bewußtsein, daß man, auch heute, nur, wenn man sich einem herben Irrtum hingibt, sagen kann: Das Ei entsteht im Huhn durch das Huhn oder durch die bloße Befruchtung von dem Huhn. So sieht die Sache von außen aus, so sieht gewissermaßen das Spiegelbild aus. Aber gelangt man dazu, im schauenden Bewußtsein zu übersehen, was wirklich da ist, so kommt man zu etwas anderem, so kommt man dazu, daß sich in der Tat das Ei durchaus nicht durch die Kräfte allein, welche von dem Hühnerpaar ausgehen, im Körper des Huhnes bildet und heranreift.

Eine naturwissenschaftliche Auffassung, die nur auf das Sinnlich-Tatsächliche geht, kann natürlich gar nicht zu anderen Anschauungen kommen, als daß durch die Wechselwirkung von Hahn und Huhn und durch das, was im Leibe des Huhns vorgeht, das Ei sich bildet. Aber man muß, wenn man dann Anschauungen bilden will über eine solche Sache, zu recht mystischen Begriffen kommen — Begriffen, die im übeln Sinne mystisch sind, mit denen sehr viele operieren, sogar Hertwig wiederum - zum Beispiel zum Begriff der «Anlage».

Wenn man von «Anlage» spricht — zu irgend etwas, was sich entwickelt -, dann kann man zu allem, was sich in der Welt ergibt, dadurch eine Erklärung finden, daß man sagt: Nun, jetzt ist es da, früher war es nicht da, das erste, was da ist, war eben die «Anlage» davon! — Das ist ungefähr ebenso klug, als wenn man bei gewissen Krankheiten, die unter den gleichen Voraussetzungen bei einzelnen Menschen entstehen, bei anderen nicht, spricht von «Disposition». So kann man alles zurückschieben, nicht wahr, in diesen Dingen! Und wenn man nicht versucht, damit auf irgendeine Klarheit zu kommen, wird man nur zu einem doch nicht von wirklichem Vorstellungsinhalt ganz erfüllten, sondern unklaren Worte gelangen. «Anlage», «Disposition», das sind verkehrte mystische Begriffe, die nur dann Sinn haben, wenn man auf das Reale, auf das geistig Wahrnehmbare eingehen kann.

Nun sieht das schauende Bewußtsein noch allerlei anderes. Geradeso wie der Blinde, der operiert wird, dann Farben sieht, so sieht das schauende Bewußtsein allerlei anderes. Und dieses andere, das es in unserem Falle sieht, macht ihm klar, daß dasjenige, was auch heute noch als Ei im Huhn entsteht, in der Tat aus Kräften heraus entsteht, die nicht im Huhne liegen, sondern die aus dem Weltenall herein in das Huhn ausgeübt werden. Was Huhnleib ist und das Ei umgibt, gibt wirklich nur den Mutterboden ab. Die Kräfte, die das Ei gestalten, die kommen aus dem Kosmos, die kommen von außen herein. Und die Befruchtung ist sogar — auf solche Einzelheiten kann ich heute nicht eingehen, aber sie lassen sich ganz genau bestimmen — nur die Herbeiführung der Möglichkeit, daß an diesem bestimmten Orte gewisse aus dem Kosmos hereinwirkende Kräfte einen Anhaltspunkt gewinnen.

Das, was als Ei im Huhnkörper sich entwickelt, ist aus dem Kosmos heraus entwickelt, ist ein Abbild des Kosmos. Wenn jemand das unvorstellbar findet und kein Analogon finden kann auf anderen Gebieten, so soll er sich doch einmal vorstellen, was es bedeuten würde, wenn er die Richtung der Magnetnadel bloß aus inneren Kräften der Magnetnadel herleiten wollte. Das tut er nicht; er leitet sie aus einer terrestrischen Wirkung ab, also aus Kräften, die mit der ganzen Erde zu tun haben. In die Magnetnadel herein wirken Kräfte aus der Umgebung. Hier auf unorganischem Gebietekann man mit der bloßen äußeren sinnlichen Wahrnehmung auf solche Sachen kommen. Daß in das Ei herein Kräfte wirken, die nicht bloß bei den Voreltern gesucht werden müssen, sondern draußen im ganzen Kosmos, das wird eine Errungenschaft sein der geisteswissenschaftlich befruchteten Naturwissenschaft. Und mancherlei auch für die Praxis bedeutsame Resultate werden zutage treten, wenn man einmal darauf Rücksicht nehmen wird, daß im Grunde genommen das, was die äußere Naturwissenschaft vorliegend hat, wenn es noch so sinnlich-tatsächlich ist, nur ein Abstraktum ist, nur etwas ist, worauf man baut, weil man die stärkeren Kräfte nicht kennt.

Das schauende Bewußtsein sieht bei jedem Befruchtungs- und embryologischen Entwickelungsvorgang außerindividuelle Kräfte aus dem Kosmos hereinwirken, die im einzelnen beschrieben werden könnten. In meiner kleinen Schrift «Das menschliche Leben vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft» weise ich auf diese ganze Forschungsweise auf anderem Gebiete hin, heute möchte ich gerade auf dieses Gebiet hinweisen.

Wenn nun der, wie man heute sagt, empirische Naturforscher, den ich wahrhaft nicht geringschätze, sondern aufs höchste bewundere, denn, was die Naturwissenschaft in ihrer Empirie zutage gefördert hat, das gibt weit reichere Ausbeute an menschlichen Erkenntnissen, ich möchte sagen hundert- und tausendmal mehr Ausbeute an menschlichen Erkenntnissen als die rudimentären Begriffe, die die Naturwissenschaft selbst heute anzuwenden, zu bieten vermag; wenn also der Embryologe seine Tatsachen zutage fördert, insbesondere wenn er sich der schon so bewunderungswürdig ausgebildeten Mikroskopie bedient, und wenn dann der Geisteswissenschafter diese Arbeit mitmacht, dann sagt sich der Geisteswissenschafter: Gewiß, was da der Embryologe tatsächlich konstatiert, das alles ist äußerlich, sinnlich-tatsächlich; aber indem er beschreibt, wie sich der männliche Keim mit dem weiblichen Keim vereinigt und so weiter, wie sich dann dieses oder jenes durch die Umlagerung der Zellkernteile bildet und so weiter — die Beschreibungen sind ja außerordentlich interessant und bedeutungsvoll -, dann sieht derjenige, der auf dem Standpunkte der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft steht, in alldem die Spuren einer umfassenden geistigen Wirksamkeit, die sich in diesem Sinnlich-Anschaubaren nur zum Ausdrucke bringt. Und wollte man in dem, was da unter dem Mikroskop durch alle möglichen Färbungsmethoden erscheint, etwas absolut für sich Dastehendes sehen, das man nur zu beschreiben brauchte, um den Keimesvorgang und den Entwickelungsvorgang zu haben, so gliche man dem, der eine Straße verfolgt, auf der ein Mensch seine Spuren hinterlassen hat, und der da glauben würde, diese Spuren seien durch innere Kräfte der Erde aufgetrieben worden, nicht ein Mensch hätte sie eingegraben. So wie diese Spuren ganz falsch erklärt würden, wenn ich sagte: Da unten sind allerlei Kräfte, die diese Spuren auftreiben — sondern wie ich annehmen muß, daß da ein Mensch darübergegangen ist und den Boden getreten hat, so muß ich, wenn ich auf das wirklich Tatsächliche kommen will, auf das Geistige hinschauen, welches seine letzten Spuren aufdrückt, indem, verzeihen Sie den Ausdruck, wie durch Abscheidungsprozesse das zustande kommt, was dann unter dem Mikroskop und durch die Färbungsmethoden erscheint.

Aber man kommt nun, wenn das schauende Bewußtsein sich der Sache bemächtigt, noch zu etwas anderem. Man kommt dazu, diesen Vorgang, der da durch die reine Empirie, durch die reine äußere tatsächlich-sinnliche Erfahrung auftritt, mit etwas zu vergleichen, das man allein durch die Forschung des schauenden Bewußtseins kennenlernen kann.

Im ersten Vortrag habe ich skizziert, was im Menschen vorgeht, wenn er seine Sinneswahrnehmungen durch das Denken weiter bearbeitet, wenn er sich Vorstellungen bildet. Was sich dabei in der Seele abspielt als ein realer Prozeß, wird von einem materialistischen Denken gar nicht als ein solcher angesehen, sondern nur in den Nervenvorgängen gesucht. Wenn man aber diesen innerlich realen Prozeß, den die Seele für sich erlebt, durch die erwachte imaginative Erkenntnis wirklich verfolgt, wenn einem nicht bloß jene Abstraktheiten in der Seele sitzen, die die moderne Psychologie oder auch die Logik herbeischaffen - wie sich Vorstellungen «verbinden», «reproduzieren» und so weiter -, sondern wenn man vermag, durch eine ausgebildete Seelenwissenschaft in dem Sinne, wie ich sie im ersten Vortrag hier skizziert habe, dieses Innere des Vorstellens und eines Teiles des Fühlens ins Auge, ins innere Seelenauge zu fassen, dann hat man in dem, was man so ins Seelenauge faßt, etwas, was zusammengehört mit dem, was der Embryologe in der Keimesentwickelung, überhaupt im Fortgange der Zellenentwickelung, findet. Man sieht gewissermaßen, wie wenn man Vorbild und Abbild miteinander ganz tatsächlich vergleicht: auf der einen Seite den Vorstellungs- und Fühlvorgang in der Seele, und auf der anderen Seite den Vorgang der Befruchtung, den Vorgang der Kernteilung und so weiter, den der Zellteilung selber; und man sieht, wie diese beiden Vorgänge etwas miteinander zu tun haben - ich will mich möglichst vorsichtig ausdrücken: etwas miteinander zu tun haben, wie der eine gleichsam ins Materielle umgesetzt dasjenige darstellt, was der andere auf seelisch-geistigem Gebiete ist.

Und indem man den geistig-seelischen Vorgang wirklich ins Auge faßt, tritt noch etwas anderes auf. Man sieht ein: so wie dieser seelisch-geistige Vorgang heute im Menschen sich abspielt, so kann er sich nur abspielen, weil die ganze Naturumgebung mit dem Menschen darinnen als physische Leiblichkeit eine Grundlage dafür abgibt. Bei dem, der wirklich zur geistigen Anschauung kommt, erweitern sich die Fähigkeiten, die ihm möglich machen, das Wesen eines Seelisch-Geistigen wirklich zu schauen. Und so erkennt man: unter heutigen Verhältnissen ist zwar das, was sich als Vorstellungs- und Fühlvorgang entwickelt, nur so möglich, wie es eben heute geschieht — nur unter der Voraussetzung, daß das Ganze in Anwesenheit eines Menschenleibes sich abspielt; aber durch seine innere Wesenheit zeigt sich der Vorgang als ein solcher, der sich in der Zeit zurückschiebt. Die Zeit wird etwas Reales. Er schiebt sich in der Zeit zurück. Und man lernt tatsächlich erkennen, daß dasjenige, was sich heute in einem abspielt, indem man denkt und einen Teil des Fühlens vollbringt, tatsächlich etwas ist, was in weit, weit zurückliegender Vorzeit, als nicht eine solche irdische Umgebung da war, sich für sich selbst entwickeln konnte ohne den Menschenleib.

Und indem man auf diese Weise — ich kann nur, da die Zeit drängt, gewissermaßen die Anfangspunkte eines weitausgedehnten Erkenntnisweges hier skizzieren — dazu kommt, Geistig-Seelisches in wirklichen Bezug zu bringen zu dem, was sich sinnlich-tatsächlich vor Augen abspielt, bekommt man in einer ganz anderen Weise nun die Beziehung heraus, die überhaupt herrscht zwischen dem, was äußerlich-sinnlich-physische Natur ist, und dem, was seelisch-geistig durch die Welt wallt und wellt. Und wenn man das, was ich nur, ich möchte sagen, in den elementarischen Anfangsgründen darlegen konnte, nun ausbaut, kommt man — wenn man wirklich geisteswissenschaftlich weiterschreitet — nicht auf jenem äußerlich-wissenschaftlichen Wege, wie Geologie oder Paläontologie oder die Kant-Laplacesche Theorie, sondern auf dem Wege innerer geistig-seelischer Erfahrung, zu weit zurückliegenden Weltenzuständen, in denen zwar nicht möglich war, äußere physische Dinge, wie heute eine Embryonalentwickelung, mit einer physischen Zelle zu vollziehen, in denen aber dasjenige, was dazumal real sein konnte, noch in geistig-seelischer Form möglich war. Man sieht zurück auf Geistig-Seelisches, das Vorgängerschaft ist von dem, was heute physisch-sinnlich geschieht.

Das Geistig-Seelische hat sich gewissermaßen heute in das Kosmische hinaus zurückgezogen; es wirkt auf dem Umwege durch die Leiblichkeit und bewirkt, sagen wir, beim Huhn, um zu unserem Beispiel wieder zurückzukehren, heute auch das Ei in einer Substanzendichtigkeit, die es in grauer Vorzeit nicht zu haben brauchte. Aber aus diesen Kräften, die man kennenlernt — über die man nicht Spekulationen, nicht Hypothesen macht, sondern die man kennenlernt, wenn man von innen aus das Vorstellen und Denken in seiner inneren Gesetzmäßigkeit beobachtet -, war in jener grauen Vorzeit das Geistig-Seelische, ohne daß die Umgebung des Huhnleibes da sein mußte, fähig, nun nicht eine mystische «Anlage», sondern ein Erstes zu bilden, das dann, als die Verhältnisse in der Umwelt sich änderten, notwendig hatte, geschützt zu sein durch den «Umleib» des Huhnes, wie er heute ist.

So rechnet der Geisteswissenschafter auf der einen Seite vollständig mit der Naturwissenschaft, muß aber auf der anderen Seite über das Naturwissenschaftliche, über das heute als naturwissenschaftlich Geltende hinausgehen, aber nicht durch Spekulationen, sondern dadurch, daß wirklich schauende Erkenntniskräfte entwickelt werden, welche eben die tatsächlichen geistigen Erfahrungen an die Stelle von Theorien und Hypothesen stellen sollen, die bloß erspekuliert sind, bloß hinzugedacht werden zu der Erfahrung. Und ist man auf diese Weise vorgerückt, und wirklich so vorgerückt, daß man in keinem Punkte sündigt gegen die gesicherten Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft, dann rektifiziert sich für den Menschen insbesondere dasjenige, was die gegenwärtige Entwicklungslehre darbietet. Ich werde auf Schritt und Tritt heute Paradoxes zu sagen haben, aber ich will anregen. Ich setze mich der Gefahr aus, unter Umständen bespöttelt zu werden; aber ich will anregen. Ich will nur sagen, diese Geisteswissenschaft, diese Anthroposophie ist da; und sie hat, obwohl sie heute noch nicht anerkannt ist, von sich aus gewisse Forschungsergebnisse zu geben, von denen sie glaubt, aus ebenso wissenschaftlicher Berechtigung heraus reden zu können, wie die auf das Sinnliche gestützte, mit Mikroskop und Teleskop ausgerüstete Wissenschaft von ihren Ergebnissen redet. Nicht aus Überhebung, sondern aus der Sache heraus muß allerdings gesagt werden, daß es diese geisteswissenschaftliche Richtung, die hier in diesen Vorträgen vertreten werden soll, in vieler Beziehung nicht so einfach hat wie die Naturwissenschaft. Daher kann man schon verstehen, daß mancher sagt: Ja, was der sagt, ist ja wirklich recht schwer verständlich! — Gewiß, was auf das rein Tatsächliche, auf das man mit der Nase gestoßen wird, allein Rücksicht nimmt, das ist leichter verständlich; und die Natur der Sache selbst fordert es, daß Schwierigkeiten des Verständnisses in solchen Dingen liegen, wie sie hier ja nur andeutungsweise vorgebracht werden. Aber auch sachlich hat es die Anthroposophie nicht so leicht, und das zeigt sich gerade, wenn zum Beispiel in ihrem Sinne — also nicht nur theoretisch — der Mensch als Naturwesen angeschaut wird.

Ich unterschätze, wie gesagt, nicht die Entwicklungslehre. Ich glaube sogar, daß diese Entwicklungslehre zu den allerbedeutsamsten Errungenschaften der menschlichen Geistesentwickelung gehört. Und ich habe gerade deshalb von unverständiger Seite her Angriffe über Angriffe erfahren müssen, weil ich in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» und in anderen meiner Schriften energisch für das Berechtigtsein der Entwicklungslehre eingetreten bin. Man sehe nur im zweiten Band meiner «Rätsel der Philosophie» nach, ob ich von irgendeinem Gesichtspunkte aus spreche, der dieser Entwicklungslehre nicht voll gerecht wird! Aber so einfach, wie sich es die reine — wie man heute sagt — empirische Naturwissenschaft macht, so einfach hat es die geisteswissenschaftliche Anthroposophie nicht. Denn wenn wir den Menschen ins Auge fassen, so müssen wir sagen: Die Vorstellung, als ob nun der Mensch, so wie er dasteht in seiner leiblichen Ausprägung, einfach hervorgegangen wäre aus Tierformen, diese wiederum aus niedereren Tierformen und so weiter — diese Vorstellung ist eine ganz und gar dilettantische gegenüber der geisteswissenschaftlichen Anthroposophie.

Will man in geisteswissenschaftlichem Sinne, wie das hier gemeint ist, die Entwickelung des Menschen als Naturwesen ins Auge fassen, dann muß man — es erscheint gewiß recht paradox, aber so ist es — diesen Menschen zunächst gliedern. Indem man — wer meine Schriften verfolgt, wird sehen, wie ich mir auf diesem Gebiete besonders Mühe gegeben habe -, indem man dasjenige, was in Goethes Metamorphosenlehre auftritt, wissenschaftlich ausgestaltet, vervollkommnet, muß man den Menschen gliedern. Man kann ihn nicht einfach als ganzen Menschen nehmen, sondern man muß eine gewisse Voraussetzung, aber eine erhärtete Voraussetzung machen. Das ist diese: Daß man das Haupt für sich nimmt, daß man sich klar wird darüber: so wie der Mensch heute vor uns steht, kann er wissenschaftlich nur durchschaut werden, wenn man das Haupt für sich nimmt und das andere gewissermaßen — nehmen Sie es zunächst als eine Hilfsvorstellung — als Anhangsorganismus. Also: das Haupt für sich; es muß gesucht werden das, was man Deszendenz, Abstammung nennen kann, für dieses Haupt für sich. Dieses Haupt des Menschen, der Kopf - es ist nicht genau gesprochen, sondern nur annähernd, weil der Kopf sich nach dem Rumpfe fortsetzt. Das ändert die Sache; aber man kann in diesen Dingen ja nur annähernd sprechen — dieses Haupt des Menschen, das ist in der Tat ein morphologisch Umgewandeltes aus weit, weit zurückliegenden anderen Formen. So daß man sagen kann: insofern der Mensch ein Kopfwesen ist, führt er auf eine weite Deszendenz zurück. Und — bezüglich der Einzelheiten verweise ich auf meine «Geheimwissenschaft im Umriß» und auf andere meiner Schriften, es zeigt sich sogar, daß das Wesen, welches in seiner Umwandlung die heutige Kopfform des Menschen möglich gemacht hat, in viel weiter zurückliegender Vorzeit gesucht werden muß als die heutigen sämtlichen Tiere oder Pflanzen, so daß wir also, indem wir den Menschen als Kopfwesen betrachten, zurückgehen müssen in weiter zurückliegende Vorzeit.

Was sich gewissermaßen als Anhangsorganismus heute am Menschen findet, das ist zum Kopf dazu gekommen — annähernd gesprochen, denn Anhangsorgane waren schon in alter Zeit da -, das hat sich unter der Voraussetzung des Hauptes gebildet. Und als das Wesen, welches in seinem Fortgang zum menschlichen Kopfwesen geworden ist und die Möglichkeit hatte, die dem heutigen Tierleib nahestehende andere menschliche Organisation zu bilden, als dieses Wesen zu dieser Organisation kam, war das die Zeit, in welcher die allgemeine Entwickelung so weit vorgeschritten war, daß nun auch die Tierwesen entstehen konnten.

Dadurch kommen wir zu einer merkwürdigen Abstammungslehre, merkwürdig aber nur gegenüber den Vorstellungen der heutigen Zeit. Wir müssen sagen: Insofern der Mensch ein Kopfwesen ist, stammt er von Vorfahren ab, die sich allmählich umgewandelt haben, die gewiß in Urzeiten anders geformt waren, als der Mensch heute geformt ist, die aber ihre Nachkommenschaft eigentlich nur im menschlichen Haupte haben. Und in der Zeit, in der sich aus den allgemeinen Entwickelungsbedingungen heraus solche Wesen bilden konnten, wie wir sie heute im Tierreiche haben, hat der Mensch zu seinem Menschtum eben auch dasjenige, was in seinem Tiertum ist, hinzugefügt.

Sie sehen hier wiederum den Ansatz - ich kann auch da nur den elementarischen Ansatz geben — zu einer Entwicklungslehre, welche ersprießt, wenn man nicht glaubt, das menschliche Haupt sei bloß gleichsam herausgewachsen aus dem übrigen Organismus, sondern: dieses menschliche Haupt ist eigentlich die Uranlage des Menschen, und der übrige Organismus ist angegliedert an dieses Haupt. Und indem sich in einer Spätzeit der Entwickelung solch ein Organismus angegliedert hat, ist der Mensch in eine Entwickelungsströmung hineingekommen, die sich in der Tat zusammenstellen läßt mit der Entwickelungsströmung, mit der Deszendenz der tierischen Wesen.

Zur wahren Erkenntnis auf diesem Gebiete führt dasjenige, was die Entwicklungslehre zutage gefördert hat. Wenn man dies kennt, wenn man es wirklich gründlich kennt, wenn man die Paläontologie, die Embryologie, all die Erfahrungen auf dem Gebiete der Muskelkunde, die Untersuchungen, die über die menschliche Schädelbeschaffenheit Aufklärung geben können, wenn man all diese Forschungen sorgfältig zu Rate zieht — viel sorgfältiger, als das die heutige äußere Naturwissenschaft kennt —, dann kommt man dazu, sich zu sagen: Gerade dasjenige, was nicht durch die Theorie — also durch die von der Naturforschung heute selbst, wie von Oscar Hertwig, widerlegte Theorie -, sondern was durch die Erfahrung vorliegt, was daliegt, was man nur aufnehmen darf und durchleuchten mit dem Lichte, das an der Geisteswissenschaft gewonnen werden kann, all das gibt ungeheuer weite Ausblicke, so daß die moderne Entwicklungslehre durchaus nicht unnötig war, durchaus nicht bloß eine Verirrung etwa war, sondern im Gegenteil zu dem Fruchtbarsten gehört, und in der Folgezeit erst zu dem Fruchtbarsten gehören wird, weil sie unerhört weit in die Geheimnisse des Weltenalls hineinleuchten wird.

Wenn ich irgend etwas gefühlsmäßig hinzufügen sollte zu dem, was ich als ein Hinausgehen der Geisteswissenschaft über die bloße, rein tatsächliche Naturwissenschaft sage, wäre es dieses: Ja, es ist wirklich diese Evolutionslehre der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Keim zu großen, bedeutsamen Einsichten, der Keim zu etwas, was noch gar nicht da ist im allgemeinen Menschheitsbewußtsein, was gerade die besten Anregungen gibt für eine wirklich anthroposophisch orientierte Weltanschauung. Diese Weltanschauung zeigt eben, daß diejenigen geistigen Betätigungen, von denen man glaubt, daß sie schon abschließend sind und sich nur anzuschließen brauchen an das, was sinnlich-tatsächlich gegeben ist, um es zu erklären, daß diese geistigen Betätigungen, die da walten auch in einem so ausgezeichneten Buche wie dem von Oscar Hertwig oder in anderen, gar nicht dazu führen, Fragen wirklich zu beantworten, sondern nur, Fragen in der richtigen Weise zu stellen. Beantwortet werden müssen sie dann, wenn sie richtig gestellt sind. Und die Außenwelt antwortet uns immer wiederum, wenn wir Fragen richtig zu stellen wissen. Wenn sie richtig gestellt werden, dann antwortet sie durch dasjenige, was als geistiges Schauen errungen werden kann.

Allerdings, wenn ich in dieser Weise von einer modifizierten Abstammungslehre spreche, daß man also gewissermaßen den Menschen umgekehrt vorstellen muß: seinen Ursprung suchen muß in dem, was dem Haupte zugrunde liegt und vom Haupte auszugehen hat, um den Menschen zu verstehen, während man gewöhnlich in der umgekehrten Weise dieses versucht, indem ich dieses sage, muß zu gleicher Zeit auf einer wahren, echten Vorstellung von dem gegenwärtigen Menschen gefußt werden. Und da komme ich auf ein weiteres Einzelergebnis anthroposophischer Forschung für die Naturgrundlage des Menschen.

Wenn heute von dem Verhältnis der Seele zu dem menschlichen Leibe gesprochen wird, so wird eigentlich nur in Betracht gezogen als leibliches, wie man sagt «Werkzeug», aber «Werkzeug» ist es nicht — über diese Dinge werden wir noch übermorgen sprechen -, es wird zur Seele nur hinzugesucht im Leibe als Gegenstück das Nervensystem. Und wenn Sie heute psychologische Bücher ansehen, in deren ersten Kapiteln immer eine Art physiologische Vorstufe zur Psychologie behandelt wird, so werden Sie finden, daß da eigentlich nur vom Nervensystem die Rede ist als dem «Organ der Seele».

Diejenigen verehrten Zuhörer, die mich öfter hören, wissen, wie selten ich von Persönlichem rede. Aber dies ist hier vielleicht doch notwendig, weil ich dieses Thema nur skizzenhaft charakterisieren kann: Was ich nun auf diesem Gebiete zu sagen habe, ist der Abschluß einer wirklich mehr als dreißigjährigen Forschung, die auch alles dasjenige zu Rate zieht, was auf physiologischen und verwandten Gebieten in Betracht kommt; wer die Ergebnisse der heutigen Physiologen und Biologen auf diesem Gebiete wirklich kennt, der wird, wenn nur einmal die Orientierung gegeben ist, finden, daß auf Schritt und Tritt das bewiesen wird, was ich Ihnen zu sagen habe. Indem man das Nervensystem einfach parallelisiert mit dem Seelenleben, verfährt man außerordentlich einseitig. Und niemand zeigt klarer, wie einseitig da verfahren wird, als ein Forscher, den ich ganz besonders schätze als einen der ausgezeichnetsten Psychologen, Theodor Ziehen. Weil er vom Vorurteile ausgeht, vorzugsweise vom Nervensystem zu reden, wenn er von manchen Beziehungen des Seelischen zum Leiblichen, zu den Naturgrundlagen des Menschen spricht, kommt er dazu, das Gefühlsleben, das, wirklich betrachtet, ebenso real ist wie das Denk- oder Vorstellungsleben, nur, ich möchte sagen, wie ein Anhängsel zum Vorstellungsleben zu behandeln. Theodor Ziehen kommt nicht dazu, wirklich das Gefühlsleben zu behandeln in seiner Psychologie. Anderen geht es ebenso. Sie sprechen dann von der «Gefühlsbetonung der Vorstellungen»; die Vorstellungen, die ihr leibliches Gegenbild im Nervensystem haben, seien «gefühlsbetont»; man habe nicht an ein besonders leibliches Gegenstück des Gefühlslebens zu denken.

Und gar erst — lesen Sie nach in der Psychologie von Theodor Ziehen oder in anderen Büchern, ich könnte eine ganze Reihe anführen, wirklich ausgezeichnete Schriften auf diesem Gebiete —, wenn diese Persönlichkeiten auf den Willen zu sprechen kommen, werden Sie sehen, daß da alle Möglichkeit entfällt, von dem Willen wirklich zu sprechen, der ein ganz reales Gebiet im seelischen Erleben ist. Der Wille entfällt einfach Theodor Ziehen, indem er seine physiologisch-psychologischen Dinge schreibt; er wird einfach hinwegdisputiert; er ist gar nicht da für ihn; er ist gewissermaßen nur da als ein Spiel der Vorstellungen. So wird durch den Einfluß einer Einseitigkeit etwas, was ganz offenbar in der Erfahrung da ist, vergewaltigt, wie durch solche Forschungen auch andere Dinge wesentlich vergewaltigt werden.

Wenn man aber wirklich alles zu Rate zieht, was die Physiologie, diese mustergültige Wissenschaft, gerade bis heute schon geleistet hat — wenn auch noch vieles fraglich ist und fragwürdig ist —, wenn man alles zu Rate zieht, was nur nicht in der richtigen Weise beleuchtet ist, dann kommt man dazu — ich kann das Ergebnis nur skizzieren —, daß der ganze menschliche Organismus ein Gegenstück zu der ganzen menschlichen Seele ist. In meinem letzten Buche «Von Seelenrätseln», das in den nächsten Wochen erscheinen wird, vielleicht sogar schon ausgegeben ist, habe ich in den Schlußkapiteln Grenzfragen der gewöhnlichen Wissenschaft und der Anthroposophie behandelt, und unter diesen Grenzfragen, auch allerdings nur ergebnismäßig, was über die eben berührte Frage zu sagen ist.

Dagegen ist gar nichts zu sagen, daß das Vorstellungsleben sein leibliches Gegenstück zunächst in dem Nervensystem hat, obwohl der Zusammenhang ganz anders vorzustellen ist, als das die heutige Wissenschaft tut; davon werde ich dann übermorgen sprechen. Wenn man ein leibliches Gegenstück für das Vorstellungsleben sucht, so hat man das Nervensystem dazu zu suchen.

Nicht so für das Gefühlsleben! Fast, möchte ich sagen, schrecke ich davor zurück, etwas so Weittragendes in so kurzen Worten zu sagen, etwas, was sich mir selber ergeben hat nicht in jahrelanger, sondern jahrzehntelanger Forschung. Wenn man vom Gefühlsleben spricht, so kann man nicht in demselben Sinne, wie man eine Beziehung sucht zwischen dem Vorstellungs- und dem Nervenleben, irgendeine Beziehung suchen zwischen diesem Gefühlsleben und dem Nervenleben. Da ist nur ein mittelbarer Bezug selbstverständlich ein Bezug, aber er ist nur mittelbar. Das Gefühlsleben, es erscheint unter dem Vorurteil der heutigen Wissenschaft fast unglaublich, steht in einem ähnlichen direkten Bezuge wie das Vorstellungsleben zum Nervensystem zu dem, was man nennen könnte den Atmungsrhythmus in allen seinen Verzweigungen. So wie man bei dem Nervensystem in die feinsten Verzweigungen zu gehen hat, so natürlich auch bei dem, was rhythmische Bewegungen sind, die nur in dem Atmungsrhythmus ihren Ausgangspunkt haben und sich dann überall verästeln und verzweigen, in das Gehirn hineinwirken. Sehr interessant sind da ja die Vorstellungen von Comte über die Mechanik des menschlichen Körpers. In diesem rhythmischen Spielen von Bewegungen im Menschen, die eigentlich alle dependent sind vom Atmungsrhythmus, in dem, was als solche rhythmischen, den Blutrhythmus übergreifenden Bewegungen vorgeht, hat man das leibliche Gegenstück zu suchen für das Gefühlsleben.

Ich weiß, sehr verehrte Anwesende, daß sich nun scheinbar unzählige Einwände gegen das, was ich eben gesagt habe, erheben. Aber diese Einwände lassen sich alle widerlegen. Ich will da zunächst auf einen aufmerksam machen, nur andeutungsweise. Leicht könnte man zum Beispiel sagen: Nun ja, Musik beruht eigentlich in ihrer ästhetischen Wirkung auf dem Gefühl; aber dieses Gefühl wird doch angeregt durch die Tonwahrnehmung, also durch einen äußeren Wahrnehmungseindruck, der sich selbstverständlich in seiner Wirkung im Nervensystem fortsetzt; da siehst du ja — könnte man einwenden -, wie du fehlgehst: du behauptest, daß etwas, was in seiner ästhetischen Wirkung entschieden auf dem Gefühlsleben beruht, mit dem Atmungsrhythmus zusammenhänge, während doch die musikalische Wahrnehmung zugrunde liegt, die auf dem Umweg durch das Ohr und den Gehörnerv gewonnen wird! — Das ist nur eine Illusion, wenn man diesen Einwand macht, denn der wirkliche Vorgang ist ein viel komplizierterer. In solche Dinge leitet eben nur jenes Schauen hinein, welches durch die Kräfte orientiert ist, die man im schauenden Bewußtsein gewinnt: In unserem Gehirn begegnet sich der Atmungsrhythmus mit dem, was im Nervensystem vorgeht. Und das musikalische Gefühlserlebnis entsteht nur aus dieser Wechselwirkung, aus diesem Zusammentreffen desjenigen, was sich vom Atmungsrhythmus hineinerstreckt in das Nervenleben, mit dem Nervenbau. Indem dieses reagiert auf den Atmungsrhythmus, entsteht das musikalische Gefühlserlebnis. So lassen sich also wirklich die Gefühlserlebnisse erklären, wenn man, wie gesagt, den Atmungsrhythmus, das Atmungsleben überhaupt, ebenso als leibliches Gegenstück ansieht für das Gefühlsleben, wie man das Nervensystem anzusehen hat als leibliches Gegenstück für das Vorstellungsleben.

Und nun kommen wir zum Wollen. Da stellt sich heraus, wenn man alle physiologischen Erwägungen so prüft, wie das orientierte Erkenntnisvermögen des schauenden Bewußtseins das vermag, daß alles, was als Wollen erlebt wird von der Seele, sein leibliches Gegenbild in Stoffwechselvorgängen hat. Aus Stoffwechselvorgängen, Atmungsrhythmusvorgängen, Nervenvorgängen, setzt sich aber im wesentlichen — mit Ausnahme von zwei Dingen, die ich gleich nachher erwähnen werde - das leibliche Leben zusammen.

Schwierig wird die Sache nur deshalb, weil selbstverständlich auch der Nerv so erklärt werden muß, daß sich das Ernährungsleben, das Stoffwechselleben, in den Nerv hinein fortsetzt. Aber nicht die Ernährung des Nervs, nicht der Stoffwechselvorgang des Nervs ist es, der das leibliche Gegenbild des Vorstellungslebens ist, sondern ein ganz anderer Vorgang. Ich habe darauf aufmerksam gemacht in meinem Buche «Von Seelenrätseln»: insofern der Nerv auf den Stoffwechsel angewiesen ist, ist er nur ein Vermittler des Willensvorgangs. Weil sich ein System — Stoffwechselsystem, rhythmischer Atmungsvorgang, Nervensystem - in das andere hineinschiebt, die Systeme nicht räumlich nebeneinander liegen, sondern ineinander übergehen, sich ineinander erstrecken, wird die Betrachtung besonders schwierig. Aber im wesentlichen ist dieses so: Im Nerv ist dasjenige, was dem Vorstellungsleben zugrunde liegt, nicht die Tatsache, daß er vom Rhythmus berührt wird, nicht die Tatsache, daß er ernährt wird, sondern eine noch ganz andere innere Tätigkeit; in den feinsten Verzweigungen des Atmungsrhythmus ist es dieser Atmungsrhythmus selbst, der dem Gefühlsleben zugrunde liegt, und alles, was im Organismus bis in die feinsten Verzweigungen hinein als Stoffwechsel verzeichnet wird, ist das leibliche Gegenbild der Willensvorgänge.

Da haben wir die ganze Seele mit dem ganzen menschlichen Leib in Beziehung gesetzt. Und vom Gesichtspunkte jener anthroposophischen Geisteswissenschaft, die ich vertrete, glaube ich — nicht anders glaube ich es, als wie man auf wirklich streng wissenschaftlichem Gebiete glaubt -, daß heute schon die Tatsachen der Physiologie genügen, um das, was ich eben auseinandergesetzt habe, voll zu begründen. Und überzeugt bin ich davon, daß die empirischen Wissenschaften, wenn man sie mit diesen ÖOrientierungslinien weiter fortschreitend ausbauen wird, nach allen Richtungen hin für das Leben ungeheuer befruchtend werden können: Medizin, Psychiatrie, alle möglichen Gebiete werden bedeutsame Anregungen erfahren können, wenn man in dieser Weise die ganze menschliche Seele mit dem ganzen menschlichen Leibe zusammennehmen wird.

Nach zwei Seiten hin fällt aus dem menschlichen Organismus heraus: das, was ich die Sinneszone und das Bewegungsleben nennen möchte. Und auf sehr schwache Füße gestellt ist die gegenwärtige Wissenschaft insbesondere in der Sinneslehre auf der einen Seite und der Bewegungslehre auf der anderen Seite. Diese, ich möchte sagen, zwei Pole des menschlichen Wesens werden sehr wenig durchschaut, weder von psychologischen noch von physiologischen oder ähnlichen Forschern, weil sowohl in der Sinneszone, im Gebiete des Sinneslebens, wie im Gebiete des Bewegungslebens der Mensch nicht mehr völlig sich selber, sondern bereits der Außenwelt angehört, sich mit seiner Seele in die Außenwelt hineinlebt: indem der Mensch Bewegungen ausführt, liegt in der Bewegung ein Gleichgewichts- oder ein dynamischer Zustand, durch den der Mensch eingegliedert ist in das Gebiet oder in das Bewegungsspiel der Kräfte der Außenwelt; und indem der Mensch seelisch aus dem bloßen Nervenleben in das Leben der Sinneszone hinein übergreift, das heißt, indem die Seele in die eigentlichen Sinnesorgane hinein sich erlebt, geschieht es, daß wirklich der Mensch sein eigenes Gebiet überschreitet. Die Sinne ragen wie Golfe der Außenwelt in unser Leben herein, und erst wenn man dieses berücksichtigen wird, wird man zu einer vernünftigen Sinneslehre kommen, die auf den Wegen, die heute die Naturwissenschaft wandelt, gar nicht gewonnen werden kann.

Ich habe nun nicht allgemeine Prinzipien erörtern, nicht allgemeine Charakteristiken geben wollen, gerade für die Schilderung des Verhältnisses der Anthroposophie zur Naturwissenschaft und zur Naturgrundlage des Menschen, sondern ich habe, trotz allen Gefahren, die so etwas in sich beschließt, einzelne konkrete Ergebnisse und Ergebnisgebiete herausgehoben, um durch das Konkrete zu charakterisieren, auf welche Weise die Anthroposophie sich hinstellen will neben die anerkannte Naturwissenschaft. Allerdings wird daraus ersichtlich sein, daß manches Vorurteil und auch manche Vorempfindung und Vorneigung und Vorgewohnheit auf wissenschaftlichem Gebiete zu überwinden sein wird, wenn Anthroposophie verstanden werden soll. Heute ist das Sinnliche — ich meine das Sinnlich-Tatsächliche der Anschauung, nicht das Sinnliche auf moralischem Gebiete — noch viel mächtiger, als es damals war, als die ganze Welt gegen den Kopernikanismus einwandte, daß er ja dem Sinnenschein widerspreche, und ihn nicht annahm. Kopernikus hat dem Sinnenschein widersprochen, indem er für die äußere Sinneswelt etwas, was der äußere Sinnenschein nicht geben kann, aufstellen mußte. Die Geisteswissenschaft ist genötigt, noch in einer anderen Beziehung über den äußeren Sinnenschein hinauszuführen. Sie wird gewiß auf diesem Gebiete Widerstand über Widerstand finden. Und man kann immer mit einem solchen Vortrage nur einzelne Anregungen geben; aber ich bitte Sie, das zu berücksichtigen, daß ich eben Anregungen geben will. Von einem fertig vorliegenden Standpunkte nun diese Anregungen zu kritisieren, das ist eine billige Sache! Sie können selbstverständlich in Grund und Boden kritisiert werden; und alles, was als solche Kritik vorgebracht werden kann, das könnte ich selber — ganz selbstverständlich — vorbringen. Aber auf der anderen Seite wird gesehen werden können, daß dasjenige, was in der Naturwissenschaft lebt, wenn man es nur nicht aufhalten will, sich fortentwickeln kann zu einer weit ausgreifenden Enthüllung von tiefgehenden Weltengeheimnissen.

Wie fruchtbar, wie bedeutsam eine solche für das ganze menschliche Leben im weitesten Umfange werden muß, davon werde ich übermorgen zu sprechen haben, wo ich die praktische Anwendung auf die Gebiete der Moral, des sozialen, auch des religiösen Lebens, des politischen Lebens, der Freiheitslehre des Willens und andere praktische Gebiete auseinanderzusetzen haben werde.

Ich mußte mich der Gefahr aussetzen, mißverstanden zu werden, indem ich einzelne konkrete Ergebnisse anführte. Denn heute spricht gar vieles gegen das Aufsteigen des Menschen in die Gebiete des wahrhaftigen und echten, des tatsächlichen Geisteslebens. Und man glaubt heute, nur ein aufgeklärter Mensch sein zu können, wenn man über die tiefste Frage des Seelenlebens, über die Unsterblichkeitsfrage — auch darüber werde ich übermorgen zu sprechen haben - und über andere Fragen sagt: das entziehe sich eben wissenschaftlicher Beurteilung, dazu reiche das menschliche Erkenntnisvermögen nicht aus.

Der geistreiche Fritz Mauthner hat ja über dieses menschliche Erkenntnisvermögen in seinem «Wörterbuch der Philosophie» geschrieben, das wirklich anregend zu lesen ist, weil man sich in eine geistige Sphäre versetzt glaubt, in der man immerfort und immerfort im Kreise sich dreht, ohne irgendwie zu etwas zukommen, sondern, wenn man glaubt, zu einem Viertelsergebnis zukommen, wird es widerlegt und man wird weitergeführt und dreht sich weiter im Kreise. Mauthner, der aber doch das große Verdienst hat, gerade gezeigt zu haben, wie überall ungenügend ist, was schon als «abgeschlossene Wissenschaft» vorliegt - Mauthner glaubt sogar, dieses Sprechen vom Geiste sei eine raffinierte Erfindung Hegels, so ungefähr sagt er: Mit dem Begriff des Geistes, wie wir ihn heute auffassen, habe erst Hegel die Philosophie infiziert; den älteren Geistbegriff leite man nur von dem Begriff des Heiligen Geistes ab. — Und er findet, daß es mit vielen, die sich heute dünken, kritische Geister zu sein, besonders aufgeklärte Geister zu sein, ja, Geister zu sein — vielleicht sagen sie selber nicht so, denn den «Geis t» lassen sie ja nicht gelten, also: Menschen zu sein, welche auf der vollen Höhe der Wissenschaft stehen -, Mauthner sagt, mit vielen von diesen sei es so: Der Mensch will durch Verstand und Vernunft erkennen; aber «der Verstand ist eine silberne Axt ohne Stiel, und die Vernunft ist ein goldener Stiel ohne Axt», und mit diesen zwei unvollkommenen Dingen will der Mensch irgendwie in das Wesen der Welt eindringen!

Solche Leute berufen sich dann sehr gern auf den umfassenden Naturbegriff, den Goethe aufgestellt hat. Auch bei Fritz Mauthner finden wir, wie er Goethe zitiert, um ihm die Vorstellung zuzuschreiben: daß auch er, Goethe, den Menschen bloß als Naturwesen angesehen habe! Aber selbst in dem Aufsatze «Die Natur», den Fritz Mauthner zitiert, finden sich Sätze über die Natur wie dieser: «Gedacht hat sie und sinnt beständig», wenn auch nicht als Mensch, sondern als Natur. Eine solche Natur, wie sie Goethe gedacht hat, die könnte man schon hinnehmen! Die ist etwas anderes als die Natur, welche vielfach der heutigen Naturwissenschaft zugrunde liegt. Und gar, wenn wir ins Auge fassen, wie Goethe zu Schiller gesagt hat: Wenn meine naturwissenschaftlichen Gesetze Ideen sein sollen, so sehe ich meine Ideen mit Augen -, so können wir aus solcher Gesinnung heraus auch den Naturalismus annehmen, denn er ist ein Naturalismus, der den Spiritualismus durchaus nicht ausschließt, sondern einschließt. Und ich glaube, daß gerade dasjenige, was Goethe noch in den Elementen in seiner groß angelegten Metamorphosenlehre gewollt hat, was er bis zu einem hohen Grade, aber eben nur in den Elementen, ausgestaltet hat, daß dieses, weiter ausgestaltet, herübergenommen ins Geistige, die wirkliche Grundlage ist für eine wahre, anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft.

Mit dem, was ich heute über die Abstammung des Menschen und über die Beziehung der Seele des Menschen zum Leibe sagte, weiß ich mich im Einklang mit dem Goetheanismus, wenn auch mit einem bis in unsere Zeiten herein und in wissenschaftlicher Gestalt fortentwickelten Goetheanismus.

Und denen, die in ihrer scheinbar aufgeklärt-kritischen Abweisung einer jeglichen wirklichen geistigen Erkenntnis glauben, sich auf Goethe berufen zu können, denen muß man doch sagen — lassen Sie mich damit meine heutigen Ausführungen beschließen: Betrachtet nur Goethes Gesinnung in ihrem tiefsten Wesen. Dasjenige, was ihr glaubt, bei ihm zu treffen, und was ihr in euch auch habt, das wird schon getroffen mit seinen Worten, die er an einen anderen Forscher richtete, einen sehr verdienten Forscher, der den Ausspruch getan hatte:

«Ins Innre der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,...
Glückselig, wem sie nur
Die äußre Schale weist.»

Goethe sagte dagegen:

Das hör’ ich sechzig Jahre wiederholen,
Ich fluche drauf, aber verstohlen;...
Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einemmale;
Dich prüfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist!

Entwickelt in dieser Goetheschen Gesinnung der Mensch seinen Kern, dann dringt er auch vor, wenn auch nur in unendlich langer, ernster und aufrichtiger Forschungsarbeit - in den Kern, in das Wesen der Natur. Denn dieses Wesen der Natur, es prägt sich aus im Menschen. Und was sich im Menschen spiegelt, es ist, richtig verstanden, nichts anderes als dieses Wesen der Natur. Geist ist nichts anderes als der Natur Blüte und Frucht. Natur ist in gewisser Beziehung des Geistes Wurzel.

Das ist auch wahrer Goetheanismus! Und ihn wird Geisteswissenschaft eben in wissenschaftlicher Gestalt aus zu bilden haben.

Fragenbeantwortung

Frage: Wenn das Bewußtsein in Korrelation stehe mit dem Tod, wie verhält sich denn das, daß bei den Tieren auch der Tod eintritt und doch das Bewußtsein der Tiere unter allen Umständen verschieden angenommen werden muß von dem des Menschen?

Wenn ich übermorgen sprechen werde über praktische Fragen, so gedenke ich auch - ich schrecke zwar immer davor zurück —, kurz eingehen zu können auf verschiedene Fragen, welche sich auf einen heute sehr häufig vorkommenden Begriff beziehen: den Begriff des «Unbewußten», der ja auch in der hier in Zürich sattsam bekannten Psychoanalyse, analytischen Psychologie, eine große Rolle spielt. Auf diesem Gebiete treten einem bedeutsame, tief einschneidende Fragen entgegen; und wir werden übermorgen sehen, wenigstens andeutungsweise, wie sich das, was von seiten der Psychoanalyse zur Beantwortung dieser einschneidenden Fragen versucht wird, zu diesen Fragen selbst verhält. Heute will ich nur, in Anlehnung an das eben Gefragte, den Begriff des Unbewußten heranziehen. Eduard von Hartmann hat ja auch philosophisch den Begriff des «unbewußten Geistes» aufgestellt und legt also zugrunde dem Dasein, man möchte sagen, erstens die Natur, zweitens den bewußten Geist, der aber immer eine Naturgrundlage haben muß, und den unbewußten Geist, der rein geistig, aber eben unbewußt ist.

Nun handelt es sich aber darum, daß Geisteswissenschaft mit dem Begriff des «Unbewußten» als solchem auch wiederum nichts anzufangen weiß. «Unbewußter Geist» ist für Geisteswissenschaft ungefähr dasselbe wie «kopfloser Mensch» auf natürlichem Gebiete. Es läßt sich «Geist» zwar abstrakt denken, selbstverständlich, ohne Bewußtsein, geradeso wie man den Kopf des Menschen abstrahieren kann. Man kann auch aufzeichnen den kopflosen Organismus. Und es gibt ja sogar Menschen, die hysterisch partiell blind sind, also nicht organisch blind, sondern hysterisch blind, die mit dem Fehler behaftet sind, daß sie, wenn sie auf der Straße gehen, bloß den Körper des Menschen sehen und bei keinem Menschen einen Kopf. Solche Menschen gibt es, die an dieser besonderen Form einer hysterischen Erkrankung leiden: sie sehen bloß den Körper und keinen Kopf, also alle Menschen kopflos. Sie sehen, der Augenschein könnte sogar für einzelne Ausnahmemenschen den Beweis liefern, daß man sich auch eine menschliche Wirklichkeit denken könnte ohne Köpfe. Aber es ist eben keine Wirklichkeit. — So ist der «unbewußte Geist» eben keine Wirklichkeit, kann niemals eine Wirklichkeit sein. Wie das dann weiterführt, darüber soll übermorgen einiges gesprochen werden. Aber nun kommen wir zu der Frage, die gestellt worden ist: Tiere haben als solche durchaus zwar nicht ein menschliches Bewußtsein, aber ein Bewußtsein. Ich habe aber schon heute bemerken müssen bei einer Gelegenheit: Geisteswissenschaft hat es vielfach nicht so gut, wie es die heutige anerkannte Wissenschaft hat, die alle Dinge mehr begrifflich behandelt und weniger real; selbst in der Richtung des Denkens muß Geisteswissenschaft anders vorgehen, als man heute gewöhnt ist. In den Physikbüchern, sagte ich, heißt es: Körper sind undurchdringlich, das heißt, an der Stelle des Raums, wo ein Körper ist, kann nicht ein anderer sein. — Diese Definition als solche kann Geisteswissenschaft nicht unmittelbar als solche akzeptieren, sondern sie muß so sagen aus ihrer Orientierung heraus: Ein Körper oder ein Wesen, welches einen Raum so ausfüllt, daß zu gleicher Zeit in diesem Raum kein anderer sein kann, ist eben undurchdringlich. Also es verwandelt sich ein als Definition meinetwillen Gedachtes für den Geisteswissenschafter einfach in ein Postulat oder ähnliches.

Nun muß man sich klar sein darüber: Tiere haben zwar kein menschliches Bewußtsein, aber Bewußtsein. Nun handelt es sich darum, daß, wer im heutigen Sinne denkt, mit den heutigen Denkgewohnheiten, denkt: Tod ist Tod. Menschen sterben, Tiere sterben und sogar Pflanzen läßt man sterben. Ja, so einfach liegt die Sache für die Geisteswissenschaft nicht. Da kann man nicht aus der Gleichheit des Begriffsinhaltes auf die Gleichheit in der Realität schließen. Innerlich betrachtet, der Realität nach betrachtet, ist der Tod des Menschen etwas ganz anderes als der Tod des Tieres. Das ist konkret betrachtet! Und bei der Pflanze von Tod zu sprechen, das hat bei der Geisteswissenschaft im Grunde genommen genau denselben Sinn, als wenn man bei einer Uhr von Tod sprechen würde, die auch einmal «abstirbt»; nicht wahr, die kann ja auch einmal «absterben». Also das müßte aufhören. Das ist nicht der Begriff des Todes! Sondern der Begriff des Todes schließt vieles ein, was nun den Tod beim Menschen zu etwas wesentlich anderem macht.

Und nun kommt folgendes in Betracht: Das Tier hat ein Bewußtsein, welches im wesentlichen so ist, daß es das, was der Mensch in die Sinneszone hineinschickt und in der Sinneszone, die ich heute erwähnt habe, gesondert erlebt, daß es das nicht in der Sinneszone erlebt, sondern daß das, was das Tier in der Sinneszone erlebt, gleichartig ist mit dem, was es auch als Vorstellungsleben hat. Jene strenge Scheidung zwischen der Wahrnehmung und der Vorstellung, wie man sie beim Menschen ziehen kann, die ist für das Tier nicht berechtigt. Das läßt sich erstens durch die Anschauung, durch das schauende Bewußtsein unmittelbar erkennen; auf der anderen Seite aber erkennen Sie es auch anatomisch, physiologisch. Ich erinnere Sie nur daran, daß, sagen wir, das Auge für das Tier eine ganz andere innerliche Organisation hat als bei Menschen. Es sind beim Menschen gewisse Inhalte des Auges zurückgenommen in die innere Organisation, mehr in die Nervenorganisation, beim Tiere sind sie herausgedehnt ins Auge. Sie finden bei gewissen Tieren den Fächer, den Schwertfortsatz: das ist das äußere, anatomische Gebilde, das zeigen könnte, wie das Vitale beim Tier bis in die Sinneszone hineingeht. Beim Menschen zieht sich dies Vitale zurück, so daß der Mensch in der Sinneszone - ich bitte das ausdrücklich zu berücksichtigen — die Anwesenheit seiner Seele so erlebt, daß er in dieser Sinneszone etwas ganz anderes erlebt, als das Tier in der Sinneszone erlebt. Und dieses, was der Mensch in der Sinneszone erlebt und dessen weitere Ausbildung dann das imaginative, das inspirierte, das intuitive Bewußtsein ist, das, was dann wiederum in dem Vorstellungsleben und in dem Erinnerungsleben fortgesetzt wird, dieses Erleben in der Sinneszone, das ist dasjenige, was dem menschlichen Bewußtsein eine ganz andere Färbung gibt — wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf -,, als sie das tierische Bewußtsein hat.

Man muß überhaupt viele Begriffe rektifizieren. Wenn man heute einen Menschen frägt: Was sind die geistigsten Vorstellungen, die am allerwenigsten mit der Leibesgrundlage zusammenhängen? - na, ich glaube, eine große Anzahl von Menschen werden einverstanden sein, wenn man sagt: Die allerphilosophischesten Vorstellungen sind die allergeistigsten! — Sehen Sie, von allen Vorstellungen sind für die Geisteswissenschaft gerade die philosophischen Vorstellungen — die abstraktesten, auch die mathematischen Vorstellungen, diejenigen, die am allermeisten an den physischen Leib gebunden sind! Und wenn es nur philosophische Vorstellungen gäbe, so könnte man absolut Materialist sein; denn die sind eigentlich nur leiblich und haben auch nur eine Bedeutung zwischen Geburt und Tod. Was man gewöhnlich für das Allergeistigste ansieht, das hat seine Begründung in der physischen Welt, im physischen Leib.

Das ist aber das Wesentliche, daß der Mensch als seelisches Wesen an seinem Sinnesleben einen solchen Anteil hat, daß er im Sinnesleben, wo sich die äußere Natur wie ein Golf hineinerstreckt, weil die Vitalität sich zurückgezogen hat, fortwährend tatsächlich in der Sinneszone schon den Tod erlebt. Und insofern sich diese Sinneszone nach innen spiegelt, durchdringt das Ergebnis, das Bewußtseinsergebnis dieser Sinneszone nach innen das Seelenleben mit dem, was ich atomistischen Tod genannt habe.

Also so ist das zu verstehen: daß dem Leben in der Sinneszone beim Menschen sich beimischt das Todesphänomen, was berechtigt, beim Menschen den Tod und das Bewußtsein zusammenzubringen, während beim Tier zusammengebracht werden muß: nicht der spontane Tod - wie er beim Menschen auch eintreten kann — mit dem Bewußtsein, sondern beim Tiere muß zusammengebracht werden das allmähliche Erlöschen der Fortpflanzungskraft mit demjenigen, was das Bewußtsein ist. Und dann, wenn die Fortpflanzungskraft erloschen ist, tritt für das Tier der Tod ein, während beim Menschen ein späterer Eintritt des Todesphänomens hinzuerworben ist, als das bei irgendeinem Tiere eben der Fall ist. Der Mensch steht da auf einem ganz anderen Boden.

Also das möchte ich besonders betonen: Eine richtige Einsicht in das Verhältnis zwischen Geburt und Tod bekommt man nur, wenn man die spezifische Eigentümlichkeit des menschlichen Bewußtseins, die zusammenhängt mit dem besonderen Erleben in der Sinneszone, zusammenbringt mit dem viel vitaleren Erleben in der Sinneszone die das Tier hat, so daß dem tierischen Bewußtsein nicht dasjenige eigentlich, wenn ich so sagen darf, beigemischt ist, was dem menschlichen Bewußtsein beigemischt ist als immerfort in ihm Tod wirkendes. Und das wird wiederum von der anderen Seite her beleuchtet, weil beim Tiere sich nicht polarisch von der anderen Seite eine unsterbliche Seele hin einmischt in das Todesphänomen, was beim Menschen der Fall ist.

Frage: Kann Geisteswissenschaft uns zu dem modernen Entropiebegriff der Physik etwas sagen?

Was den modernen Entropiebegriff betrifft, so muß zunächst gesagt werden, daß dasjenige, was in den Begriff der Entropie eingeschlossen wird, vor allen Dingen nur abstrahiert ist aus der Vorstellung der unorganischen Naturwissenschaft. Wenn wir also den Entropiebegrift so fassen: ein Endzustand des gegenwärtigen Werdens würde sich dadurch vollziehen, daß beim Übergang von mechanischer Energie in Wärmeenergie immer mehr Wärme zurückbleibt, so daß zum Schluß der Weltenbestand nur ein Wärmezustand sein kann, so haben wir es da zu tun mit einer Abstraktion, rein aus unorganischer Gesetzmäßigkeit heraus. Als solche braucht dagegen nichts eingewendet zu werden vom Standpunkte der Geisteswissenschaft. Die Anhänger des Entropiebegriffes wissen ja selber, daß diese Festsetzung des Endzustandes notwendig macht, daß man dann auch einen Anfangszustand annimmt; sowohl logisch wie auch naturwissenschaftlich ist es dann notwendig, daß, wenn man auf diese Weise alles in den Wärmetod hineintreiben läßt, man auch einen Anfangszustand annimmt.

Nun handelt es sich darum, daß geisteswissenschaftlich sich folgendes ergibt, ich gehe auch da gleich in das Konkrete ein: Erstens kann Geisteswissenschaft nichts anfangen nach ihren Beobachtungen mit einer Vorstellung, die heute auf dem Gebiete der unorganischen Naturspekulation gang und gäbe ist, das ist die Vorstellung der Zerstäubung von Energien, wobei man immer denkt, daß die Zerstäubung von Energien ins Unendliche auslaufen kann. Wenn ich also von Energien spreche, denke ich mir immer im Sinne der heutigen Naturwissenschaft ein ins Unendliche Gehendes. Mit diesem Begriff kann Geisteswissenschaft nach ihren Erfahrungen nichts anfangen, weil alle Energien geisteswissenschaftlich, gewissermaßen in ihrer Morphogene betrachtet, sich herausstellen als elastisch. Das heißt, Energien, die sich ausbreiten, zerstäuben sich nicht ins Unendliche, sondern nur bis zu einer endlichen Grenze und kehren dann in sich selbst zurück. Das kann allerdings nach so langer Zeit geschehen, daß es zunächst für das, was als unsere bevorstehende Erdenperiode in Betracht kommt, nicht in Frage steht. Aber tatsächlich muß man auf geisteswissenschaftlichem Gebiete sehen, daß der Begriff des Zerstäubens ins Unendliche nebulos ist, daß jegliche Energien, die sich ausbreiten, sich nicht ins Unendliche zerstäuben, sondern wieder zurückkehren in sich selbst. Wenn dieser Begriff angewendet wird auf dem Entropiegebiet, dann haben wir im Endzustand auch wiederum das andere, polarisch Entgegengesetzte gegeben: daß gewissermaßen die zerstäubenden Energien wieder in sich zurückgehen können. Das ist das eine.

Das andere ist aber das folgende. Wenn Sie meine «Geheimwissenschaft im Umriß» zur Hand nehmen, werden Sie finden, daß in der 'Tat — nach einem geistigen Beobachtungssystem, welches nur eine weitere Ausgestaltung desjenigen ist, was ich heute elementar angeführt habe -, indem ich zurückgehe und geisteswissenschaftlich einen Anfangszustand konstruiere, es ist nicht konstruiert, sondern geschaut, so ist dieser Anfangszustand, den ich mit einem Terminus technicus «Saturnzustand» nenne, dargestellt als ein reiner Wärmezustand. Und aus diesem Wärmezustand geht die ganze folgende Entwickelung hervor. Kommt nun die Physik mit ihrem Entropiebegriff zu einem Wärme-Endzustand, so kommt sie zu einem Endzustand, den ich selber annehmen muß als Anfangszustand. Die Folge davon ist, daß dann wieder angefangen werden muß: wie es davon ausgeht. Man kommt eben nicht zu einem «Anfang und Ende», sondern Anfang und Ende sind nur ein Glied einer weitergehenden Entwickelung. Der eintretende Endzustand würde dann nur der Ausgangspunkt sein für eine weitergehende Entwickelung.

Frage: Wäre es nicht möglich, daß Sie den Menschen auch als einfachen Organismus so entstehen lassen könnten, daß es nicht notwendig wäre, daß er zuerst als Kopfwesen entsteht und dann ein Anhängsel dazu kommt? Die Naturwissenschaft arbeitet ja auch mit sehr langen Zeiträumen und einer unendlich langen Entwickelungsperiode, und ich glaube, daß man da ebensogut den Menschen als einheitlichen Organismus entstehen lassen könnte.

Wenn man eine solche Angelegenheit in dieser Allgemeinheit behandelt, so kann man natürlich immer anführen, was eben der Herr angeführt hat. Ich betone ausdrücklich, daß es sich heute für mich darum gehandelt hat, positive, konkrete Ergebnisse der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft auseinanderzusetzen, also einzelne Beispiele positiver Ergebnisse anzuführen. Ein solches Beispiel positiver Ergebnisse ist eben dieses: daß der Mensch, wenn man ihn nicht nur theoretisch als Naturwesen verstehen will — darauf bezog sich ja mein heutiger Vortrag -, nicht verstanden werden kann, wenn man ihn in der heute üblichen Weise betrachtet. Als «einheitliches Wesen», das ist ja nicht der Gegensatz, wird der Mensch selbstverständlich auch dann betrachtet, wenn man ihn als ein Kopfwesen mit Anhängsel — ich sagte ja, es ist das annäherungsweise gesprochen — ansieht. Das, was wesentlich dabei ist, ist: wo man den Ausgangspunkt sucht für die menschliche Entwickelung, nicht, ob man ihn als «einheitliches Wesen» betrachtet, was man also vom Menschen weiter zurückliegend sucht. Wenn man das, was heute metamorphosiert im Haupte auftritt, weiter zurückliegend sucht, und das übrige als eine Erwerbung, so wird dadurch der Mensch als ein Naturwesen eben ein anderes Wesen, als wenn man ihn entwicklungstheoretisch in die Weltentwickelung so hineinstellt, wie ihn der heutige triviale Darwinismus, die triviale Deszendenztheorie noch hineinstellt.

Die langen Zeiträume machen es nicht aus. Lange Zeiträume sind für die heutigen Hypothesen eben auch etwas rein Hypothetisches. Die Zeit kann erst dann irgendeine Bedeutung haben innerhalb einer Erklärung, wenn man imstande ist, die Zeit aus anderen, konkreten Voraussetzungen herauszuholen, wenn man gewissermaßen das Vorher und Nachher aus dem Konkreten heraus zu gestalten vermag, nicht aber wenn man einfach eine Entwickelungsströmung aufstellt und dann die Zeit hereinnimmt wie etwas Äußerliches. Die Deszendenztheoretiker sagen ja selbst: Die Zeit steht einem unbegrenzt zur Verfügung. Selbstverständlich steht einem die Zeit unbegrenzt zur Verfügung. Aber es frägt sich, ob das, was einem für den Gedanken zur Verfügung steht, auch in der Wirklichkeit dieselbe konkrete Rolle spielt, indem wirklich der konkrete Mensch betrachtet wird.

Es gliedert sich das Konkrete selbst so, daß einem in dem Entwickelungsprozeß das, was ich Anhangorganismus genannt habe - es ist eben ein Annäherungsausdruck -, sich als das jüngere herausstellt und der Kopforganismus als das ältere. Dadurch gestaltet sich die Zeit selber. Die Deszendenz des Kopforganismus geht in eine größere Vorzeit zurück als das, was jünger ist. Es handelt sich wirklich darum, daß man auf geisteswissenschaftlihem Gebiete in Erwägung ziehen muß, daß das Denken tatsächlich und konkret wird. Ich möchte auch heute wieder betonen, daß man nicht anders vorrücken kann in der Geisteswissenschaft, als wenn man in einer ganz anderen Weise sich in die Wirklichkeit hineinzustellen vermag, als das die heutige sogenannte empirische Wissenschaft tut, die ich gewiß nicht unterschätze. Niemand wird mir eine Unterschätzung nach meinen Schriften vorwerfen können. Aber man muß in einer ganz anderen, konkreten Weise sich in die Wirklichkeit hineinstellen.

Ich habe das letzte Mal hier in einer Fragenbeantwortung gesagt, daß die Begriffe viel realer, viel wirklicher sein müssen. Auch übermorgen werden wir bei praktischen menschlichen Fragen und bei seelischen menschlichen Fragen auf dieses wirklichkeitsgemäße Denken wiederum zurückkommen. Wirklichkeitsgemäßes Denken ist dasjenige, das sich bei jeder Vorstellung, die es hegt, bewußt ist, inwieweit diese Vorstellung in der Wirklichkeit drinnensteht. Sehen Sie, abstrakt genommen ist eine Rosenblüte, die ich vor mir habe, ein wirkliches Ding; und man kann sie als ein wirkliches Ding nehmen. Für den Denker, der mit seinen Begriffen real in der Wirklichkeit drinnensteht, gibt es diesen Begriff Rosenblüte gar nicht anders, als daß er sich bewußt ist: diese Rosenblüte ist für sich etwas Abstraktes; sie ist nur möglich an dem ganzen Rosenbaum, und der wiederum im Zusammenhang mit der ganzen Erde und so weiter. Also das, was im Realen mit etwas zusammenhängt und künstlich herausgerissen werden kann, stellt der Geisteswissenschafter nicht als eine abgesonderte Vorstellung hin. Deshalb ist der Geisteswissenschafter jedesmal, wenn er seine Vorstellungen verfolgt, sich bewußt, inwieweit das Innere, Substantielle der Vorstellungen ihn in die Wirklichkeit hineinträgt. So wieder ein paradoxes Beispiel: man miktoskopiert, man gibt unter das Mikroskop einen Zellenkern. Ja, diesen Zellenkern unter dem Mikroskop, den betrachtet man nun abgesondert von alldem, was zu ihm gehört. Dessen ist sich der Geisteswissenschafter voll bewußt; er weiß, daß das etwas anderes ist, wenn ich einen Zellenkern durchs Mikroskop beobachte, als wenn ich zum Beispiel ein kleines Tier durch das Mikroskop beobachte. Da betrachte ich das Tier in seiner ganzen Größe. Betrachte ich aber etwas wie einen Zellenkern, so betrachte ich nicht in demselben Sinne eine Wirklichkeit wie das kleine Tier, das nicht größer wird, und das in dieser Weise abgeschlossen ist.

Dieses immer Begleitetsein von dem Wirklichkeitscharakter des Vorstellungslebens, das ist eine der ersten Vorbedingungen für das schauende Bewußtsein. Ich habe das wirklichkeitsgemäße Denken, im Gegensatze zu dem unwirklichkeitsgemäßen Denken, das heute vielfach herrscht, hervorgehoben in meinem Buche «Vom Menschenrätsel», das vor zwei Jahren erschienen ist. Dieses muß berücksichtigt werden bei einer solchen Frage. Ich habe deshalb gesagt, die naturwissenschaftliche Entwicklungslehre des 19. Jahrhunderts und bis heute hat natürlich ihre großen Verdienste. Aber sie behandelt die Frage nicht konkret genug. Will man die Entwickelung des Menschen studieren, so ist. es nicht gleichgültig, wovon im Menschen man ausgeht. Es ist zum Beispiel kein Einwand, wenn jemand sagt: Hier habe ich ein Lebewesen; dieses Lebewesen in seiner gegenwärtigen Gestalt hat Kletterfüße; es gibt solche Lebewesen, welche in der gegenwärtigen Gestalt — verzeihen Sie, daß ich ein ganz kleines Tier vergleiche mit dem Menschen, aber das tut ja auf naturwissenschaftlichem Gebiete nichts —, es gibt also kleine Tiere, Läuse, verzeihen Sie das harte Wort, ‚Läuse, welche Kletterfüße entwickeln. Diese Kletterfüße sind ein späteres Entwickelungsprodukt. DieStammformen haben diese Kletterfüße nicht. Das ist eine Anpassung an spätere Verhältnisse. Nun kommt es darauf an, einzusehen, daß die Stammform unter anderen Verhältnissen nicht die Kletterfüße hatte; unter späteren Verhältnissen entwickelte diese Läuseart die Kletterfüße. Man könnte viele Beispiele anführen. So handelt es sich darum, daß man dieses konkrete Verhältnis einsieht. Verzeihen Sie, wenn ich zum Menschen übergehe: es handelt sich darum, einzusehen, daß in der Stammform veranlagt ist, was in gerader Deszendenz, in gerader Fortströmung zu dem Hauptesorgan führt, und daß das andere spätere Erwerbungen sind. Um dieses konkrete Verhältnis handelt es sich. Und wenn man den Menschen nicht so betrachtet, so kann man ihn nicht im Zusammenhang mit der ganzen Naturentwickelung verstehen.

Ich kann natürlich diese Dinge nur andeuten. Wie gesagt, ich müßte einen langen Kursus halten, wenn ich alle Einzelheiten Ihnen vorführen sollte. Aber Anthroposophie ist ja heute erst im Werden, und betrachten Sie es nicht als irgendeine Albernheit, wenn ich das sage: man ist noch nicht so glücklich, Anthroposophie in Kursen, die anerkannt sind, vortragen zu können. Man muß sie als Anregungen in einzelnen Vorträgen, in denen man immer nur hinweisen kann auf das eine oder auf das andere, geben. Daher kommt alles Unvollkommene, was bei solcher Mitteilung selbstverständlich nur möglich ist. Aber das, was ich gesagt habe, spricht ebensowenig gegen die Auffassung der Entwickelung des Menschen als einheitliches Wesen, wie die Entwickelung der noch nicht mit Kletterfüßen behafteten Läuse zu Läusen mit Kletterfüßen dagegen spricht, daß das als einheitliches Wesen sich entwickelt hat. Also es handelt sich um die Charakteristik des Entwickelungsvorgangs, um das Spezielle des Entwickelungsvorgangs. Das ist es, auf das es ankommt in diesem Fall.