Anthroposophy Has Something to Add to Modern Science

GA 73 — 10 October 1918, Zurich

Der Geisteswissenschaftliche Aufbau der Seelenforschung von Deren Grundlagen bis zu den Lebenswichtigen Grenzfragen des Menschendaseins

Es ist begreiflich, daß in unserem wissenschaftlichen Zeitalter die Menschen gerade mit Bezug auf die wichtigsten Lebens- und Welträtsel, die Seelenrätsel, sich an die wissenschaftliche Seelenkunde wenden wollen. Allein man muß sagen, wenn man in der Lage ist, die gegenwärtigen Situationen der wissenschaftlichen Seelenforschung zusammenzufassen, daß so etwas vorliegt wie eine Art Sterben der wissenschaftlichen Seelenforschung, die ihre Traditionen aus sehr alten Zeiten her hat und die, trotzdem sie vielfach vorurteilslose Wissenschaft sein will, eben mit diesen Traditionen arbeitet.

Ich habe vorgestern hier, als ich über die wissenschaftliche Begründung einer übersinnlichen Erkenntnis sprach, den Namen eines Philosophen der Gegenwart angeführt, Richard Wähle. Er ist ja in weiteren Kreisen weniger bekanntgeworden. Dennoch ist außerordentlich bedeutungsvoll, was er als seine Anschauung, namentlich über die wissenschaftliche Seelenkunde der Gegenwart, in seinen Büchern: «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende» und «Der Mechanismus des menschlichen Geisteslebens» niedergelegt hat. Ich möchte sagen, gerade für den, der heute naturwissenschaftlich denken kann, ist die Anschauung dieses Philosophen symptomatisch bedeutend. Ich will nicht sagen, daß er geeignet ist, einen besonderen Einfluß zu üben, noch weniger, daß er einen solchen Einfluß geübt hat; aber seine Anschauung ist symptomatisch bedeutend. In vielem könnte sie der Art und Weise nach aussprechen, wie man in der Gegenwart nach den gebräuchlichen wissenschaftlichen Forderungen denken muß. Und daher kann ich auf der einen Seite sagen, daß die Geisteswissenschaft, die hier gemeint ist, einverstanden sein kann mit dem, was ein solcher Philosoph mit Bezug auf die Seelenkunde sagt, obwohl sie auf der anderen Seite, wie wir gerade heute sehen werden, in dem allerschärfsten Gegensatz gegen solche Vorstellungen stehen muß. Denn dieser Philosoph ist ganz eingeschult in die Denkweise und Forschergesinnung, die der Mensch heute haben kann, wenn er gewissermaßen auf der Höhe der Zeitbildung steht, die naturwissenschaftlich gelehrt wird. Und da kommt man eben, wenn man versucht, mit den gerade heute wissenschaftlich zeitgemäßen Vorstellungen sich dem Seelenleben zu nähern, ganz notwendig zu der Überzeugung, daß die Seelenkunde, die zumeist geboten wird, am Sterben ist.

Äußerlich drückt sich das ja dadurch aus, daß diese philosophische Seelenkunde von den Lehrstühlen der Universitäten allmählich verschwindet und eigentlich das Bestreben immer mehr und mehr sich geltend macht, an die Stelle, wo früher Philosophen gesessen haben, naturwissenschaftlich denkende Leute aus der Physiologie oder aus sonstiger Naturwissenschaft hervorgehende Leute hinzusetzen. Man hofft in vielen Kreisen, daß man dasjenige, was früher für die Rätsel des menschlichen Seelenlebens eine besondere Psychologie, eine besondere Seelenkunde erforschen wollte, durch die Physiologie des Gehirnes, durch die Physiologie des Nervenbaues und dergleichen für den Menschen beantworten könne.

Nun kommt man, wenn man sich recht einläßt auf das Berechtigte des Naturwissenschaftlichen in der Seelenforschung, zu der Überzeugung, daß die gebräuchliche Seelenwissenschaft von vielen Dingen spricht, die eigentlich heute nicht mehr zu einer gültigen Vorstellung zu erheben sind. Sie spricht vom Vorstellen, vom Denken selbst, sie spricht vom Fühlen, sie spricht vom Wollen, vom Gedächtnis, von der Aufmerksamkeit und so weiter. Und wenn man nun den ganz ehrlichen Versuch macht, sich einzulassen für die Bedürfnisse dieses menschlichen Seelenlebens, für das, was der Mensch an seelischer Lebenskraft braucht, auf dasjenige, was diese Seelenkunde über Fühlen, Wille, Denken, Gedächtnis, Aufmerksamkeit vorbringt, dann hält man eigentlich zuletzt im Grunde nichts mehr in der Hand als Worte. Und man muß sagen, wer den geschichtlichen Gang des menschlichen Geisteslebens durchmißt, der kann sich sagen — das kann ich nur anführen, ein Beweis würde dem Rahmen des heutigen Vortrages eine zu große Ausdehnung geben -, daß in alten Zeiten, wo diese Begriffe von diesem Denken, diesem Gedächtnis, von dieser Aufmerksamkeit und so weiter zunächst geprägt worden sind, daß da ganz andere Vorstellungen vorlagen über die Naturerscheinungen, Vorstellungen, mit denen man auch das seelische Leben, so wie es für die Bedürfnisse der damaligen Zeit hinreichte, erfassen konnte. Was man aber da aufgestellt hat, was heute noch gespenstisch in der Seelenwissenschaft fortspukt, das wird vor dem naturwissenschaftlichen Denken, das doch, wenn auch unterbewußt, vorhanden ist in allen heutigen Menschen, die überhaupt strebsam sind nach dem Geistesleben, das wird zur bloßen Worthülse, zum bloßen Worte.

Dazu tritt noch etwas anderes. Dazu tritt das, daß ja, man kann schon sagen seit Jahrhunderten, diese Seelenwissenschaft sich innerhalb der gelehrten Kaste ausgebildet hat, und diese gelehrte Kaste eben diejenige Form angenommen hat, die man heute in den gebräuchlichen Vorlesungen oder Veröffentlichungen der Seelenwissenschaft findet.

Wenn nun der Mensch aus dem ganzen vollen Leben heraus über die wichtigsten Fragen des Daseins, die ja doch schließlich in Fragen nach der Göttlichkeit der Weltordnung und nach der Unsterblichkeit gipfeln, wenn der Mensch über diese Fragen irgendwie Auskunft sucht bei dieser Seelenkunde - er findet eine solche Auskunft nicht. Und wahr ist, was ein ernster, tiefer Seelenforscher sagte, der hier im vorigen Jahre in Zürich gestorben ist, Franz Brentano, der sich alle Mühe gegeben hat, in der Seelenforschung Licht zu gewinnen, der aber doch an den alten Seelenvorstellungen hängengeblieben ist, die zu Worten geworden sind. Er sagte: Sieht man sich in der heutigen Seelenwissenschaft um, so wird der Versuch bemerkbar sein, daß die Seelenforscher glauben, Erkenntnisse aufstellen zu können über das Vorstellen, über das Fühlen, über das Wollen, über die Aufmerksamkeit, über das Lieben und Hassen; allein wenn sie naturwissenschaftlich sein wollen, dann bleiben sie auch innerhalb dieses Kreises stehen. - Und nun meint Franz Brentano: Ja, wenn noch soviel gesagt werden könnte über diese elementaren Bestandteile des menschlichen Seelenlebens, ersetzen könnte das alles nicht die große Frage, die wir schon bei Plato und Aristoteles so bedeutsam gestellt finden: Ob es möglich ist, zu erforschen etwas über dasjenige in unserem Seelenleben, welches bleibt, wenn die sterbliche Hülle im Tode dahinfällt? — Das sagte ein offizieller gelehrter Seelenforscher der Gegenwart.

Die Geisteswissenschaft, die anthroposophisch orientiert ist, versucht aus solchen Voraussetzungen heraus, wie ich sie vorgestern hier geltend gemacht habe, zu einer Erneuerung der Seelenwissenschaft zu kommen. Sie sucht hinauszukommen über die bloßen Worthülsen zu einer seelischen Wirklichkeitsforschung. Und der Weg, den sie einschlägt, der muß allerdings heute noch so dastehen, daß voll Rechnung getragen wird den Widersprüchen und Gegnerschaften, die da von den gebräuchlichen Seelenforschern kommen können. Es muß gerungen werden können mit dem, was in der anerkannten Seelenwissenschaft da ist. Aber es wird auf der anderen Seite aus solchen Voraussetzungen einer Erneuerung der Seelenlehre, wie ich sie heute geltend mache, hervorgehen ein solches Seelenwissen, eine solche Seelenanschauung, die nun wirklich für die weitesten Kreise der strebenden Menschheit wiederum Seelennahrung werden kann, die — wenn ich das triviale Wort gebrauchen darf im allerbesten und höchsten Sinne des Wortes populär werden kann.

Herausgeholt werden muß die Seelenforschung aus dem Bereich der gelehrten Kaste, in welcher sie sich, wenn ich mich bildlich ausdrücken darf, die Schuld aufgeladen hat, in Abstraktionen zu verfallen, die sehr geistreich sein mögen, die aber durchaus nicht imstande sind, die Seelenforschung über diejenigen Grenzfragen des menschlichen Daseins zu erweitern, die vor allen Dingen einem berechtigten, brennenden Interesse des menschlichen Seelenlebens entsprechen,

Da sich gegenüber früheren Zeiten, aus denen die zu Worten gewordenen Vorstellungen der Seelenkunde stammen, eben das ganze menschliche Denken geändert hat, so muß die neue Seelenwissenschaft Abschied nehmen auch von den Ausgangspunkten, von denen man immer seinen Weg weiter nehmen wollte in das Gebiet des Seelenlebens hinein. Es müssen neue Ausgangspunkte kommen. Und diese neuen Ausgangspunkte sind solche, daß man, bei ihnen angekommen, nur fußen kann auf solchen Voraussetzungen, wie sie vorgestern hier geltend gemacht worden sind, nämlich, wenn man der heutigen an der Naturwissenschaft herangezüchteten Denkweise treu bleibt. Man kann nicht einfach fragen: Was ist Vorstellung? — Man kann nicht einfach beobachten wollen, was Vorstellungen sind, was Denken oder was der Wille ist, oder was Gedächtnis ist und so weiter. Geradeso wie die heutige Naturwissenschaft im Laboratorium und in der Klinik von ganz anderen Voraussetzungen ausgeht als die Naturwissenschaft älterer Zeiten, so muß die Seelenwissenschaft an Realitäten des Lebens anknüpfen, die aber allerdings erst, ich möchte sagen, herausdestilliert werden müssen aus der Ganzheit des menschlichen Lebens.

Zwei Momente im menschlichen Leben sind es zunächst, an welche die neuere Seelenwissenschaft anknüpfen muß, von denen ausgehend sie wiederum zurückkehren kann zu den Begriffen von Vorstellung, Wille und so weiter, um für diese Begriffe wiederum einen vollinhaltlichen seelischen Wert zu bekommen. Diese beiden Ausgangspunkte sind zwei Momente, die allerdings sehr schwierig zu beobachten sind, wahrhaftig nicht leichter zu beobachten sind als mancher Naturvorgang, der sich erst sorgfältig zugerichteten Methoden und Experimenten erschließt. Es sind Momente, die hinhuschen im menschlichen Leben und die gewissermaßen die bewußte Erfassung durch ihre eigene Natur und Wesenheit ausschließen. Und man muß erst durch ein gewisses geschultes Geistesleben diese Momente erfassen lernen. Es sind die betden Momente des menschlichen Lebens: des Einschlafens und des Aufwachens.

Das Einschlafen und das Aufwachen sind diejenigen Augenblicke im menschlichen Leben, in denen die ganze Bewußtseinsverfassung sich wandelt, in denen der Mensch aus einer Seelenverfassung in die radikal entgegengesetzte hinübergeht. Es braucht nicht viel gesagt zu werden, um einleuchtend zu machen, daß diese kurzen Augenblicke schwierig zu beobachten sind. Denn wenn man einschläft, so hört eben das Bewußtsein auf, daher beachtet man den Augenblick des Einschlafens nicht. Wenn man aufwacht, kann man verspüren, daß man sich aus irgendeinem Lebensverlauf herausreißt; aber gerade derjenige, der versucht, nur irgendwie mit dem Bewußtsein anzuknüpfen an das, was er im Schlafe erlebt hat, wird das Scheitern eines solchen Versuches sehr bald, sehr leicht bemerken können.

Nun kann man nur durch diejenigen Mittel, die schon vorgestern hier angedeutet worden sind und über die ich nun weitere Andeutungen machen will, die Seelenbeobachtung heranschulen, um die Momente des Einschlafens und des Aufwachens zu beobachten. Dieses Heranschulen muß geschehen erstens durch eine gewisse Erkraftung, Verstärkung, Durchkräftigung des Vorstellungslebens selber, zweitens auch des Willenslebens. Aber diejenigen inneren Vorgänge, intimen Seelenvorgänge, die zu einer solchen Erkraftung, Durchdringung mit dieser Kraft des Willenslebens führen, sie weichen schon wesentlich ab von demjenigen, was man im gewöhnlichen Seelenleben gewohnt ist.

Ich habe vorgestern dasjenige, was zur Erkraftung des Vorstellungslebens führt, Meditieren genannt. Wenn man nämlich nach bestimmten Methoden, die ich beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und auch in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» und in anderen Büchern, wenn man nach gewissen Methoden Vorstellungen und Bewußtsein anwesend sein läßt, so daß man nicht nur im gewöhnlichen Sinne denkt, sondern auf dem Denken ruht und immer mehr und mehr auf dem Denken ruht, dadurch ganz anders die Seele mit dem Denken durchdringt und das Denken mit der Seele, als das im gewöhnlichen Seelenleben der Fall ist, dann kommt man dahin, das Vorstellungsleben so zu erkraften — wie gesagt, die genaueren Methoden finden Sie in den angeführten Büchern -, daß man so lebendig regsam vorstellen kann, wie man sonst nur in seinem Bewußtsein lebt, wenn man in den äußeren Sinneswahrnehmungen ist.

Goethe hat etwas geahnt, wenn es auch zunächst nur eine Ahnung war, von dieser Art des Vorstellens — der Psychologe Heinroth hatte ihn dazu veranlaßt, der sein Denken gegenständlich fand -, indem er zu dem Glauben sich bekennen konnte, daß er so lebendig allmählich zu denken in der Lage war, daß dieses Denken gleich sei an innerer Stärke, an innerer Intensität derjenigen Seelentätigkeit, die sonst nur vorhanden ist, wenn man mit Augen die äußere Natur beobachtet, mit Ohren die äußeren Vorgänge der Natur verfolgt und so weiter.

Es ist möglich, daß das Vorstellen so verstärkt wird, daß man so intensiv bei dem Vorstellen ist, daß man sagen kann: Dieses Vorstellen wird selber eine Anschauung, die Tätigkeit ist wie die eines Anschauens; und das Sinnesleben wird so hereingenommen in die Sphäre des Vorstellens, daß sich die Sinne nicht beteiligen, obwohl die Lebendigkeit des Sinnenlebens noch vorhanden bleibt.

Das ist die eine Seite, die Erkraftung des Vorstellungslebens. Kommt man immer weiter und weiter in dieser Erkraftung des Vorstellungslebens, dann stellt sich in der Tat eine der gewöhnlichen Seelenverfassung unbekannte innere Beobachtungskraft ein, die man braucht, um die beiden Momente des Einschlafens und Aufwachens wirklich so zu durchforschen, wie man im äußeren Leben naturwissenschaftlich Objekte und Vorgänge durchforscht.

Aber dazu ist weiter notwendig, daß auch der Wille in einer gewissen Weise mitgeschult wird. Dieser Wille kann nur geschult werden durch Selbstzucht, wenn man aufmerksam ist auf etwas im Leben, auf das man im gewöhnlichen Leben wenig achtgibt. Im gewöhnlichen Leben lebt man dahin und begleitet dasjenige, was man äußerlich wahrnimmt, mit dem inneren Erleben. Von diesem gewöhnlichen Hinleben muß man sich zu etwas anderem erheben. Man muß seine Aufmerksamkeit darauf richten, daß eigentlich unser Seelenleben von Jahr zu Jahr, von Monat zu Monat, von Woche zu Woche, ja von Tag zu Tag, von Stunde zu Stunde ein anderes wird, sich verwandelt, im Werden ist. Dieses Werden des Seelenlebens zwischen Geburt und Tod stellen wir im gewöhnlichen Verlaufe unseres Lebens nicht in unseren Willen herein. Wir lassen dieses Leben verfließen. Wir achten nur mit einem geringen Grade einer gewissen Selbsterziehung allerdings darauf, daß wir uns gewisse Fehler abgewöhnen, gewisse Tugenden aneignen, gewisse Fähigkeiten ausbilden und dergleichen. Allein, wenn die hier gemeinte Selbstzucht des Willens eintreten soll, dann muß noch etwas ganz anderes in das Leben kommen, Dann muß der Mensch zu der inneren Einsicht kommen können, daß er in sich etwas hat, was er, ich möchte sagen, in seinen Willen hereinstellen kann, so in seinen Willen hereinstellen kann, daß die Selbstkultur, die Selbstzucht ihm so schwierig erscheint, aber zu gleicher Zeit so begehrenswert erscheint wie sonst nur diejenigen Willenshandlungen, die ganz unvermeidlichen Trieben des menschlichen Lebens entsprechen.

Sehen wir die Sache von einer anderen Seite an. Es gibt heute ganz besonders viele Menschen, die sich die Fähigkeit zuschreiben — nun, vielleicht rede ich damit etwas radikal, aber Sie werden diesen Radikalismus dennoch berechtigt finden, wenn Sie tiefer über die Gegenwart nachdenken -, die ganze Welt zu reformieren, die sozusagen sich Ideen machen über dasjenige, was geschehen sollte, damit die Menschen glücklich nebeneinander leben können, damit alle Ordnung im sozialen Leben richtig sei und so weiter. Die Zahl der Programme auf diesem Gebiete ist eine ungeheure. Und eigentlich ist jeder mehr oder weniger schon, wenn er nur anfängt, über die äußere Welt zu denken, in seinem Sinne so etwas wie eine Art Reformator, nur gibt ihm die Welt nicht Gelegenheit, seine Reformen oder vielleicht auch seine revolutionären Gedanken wirklich in die Tat umzusetzen.

Da erstreckt sich in der Tat der Willensimpuls, das Begehren auf die Welt draußen. Man muß aber wissen, daß im Inneren des Menschen etwas ist, worauf man ebenso die Intentionen, die Impulse lenken kann, um den Menschen aus einem Lebensalter in das andere, ja nur von einer Woche in die andere hinüberzuführen, daß keineswegs im Inneren des Menschen das ist, was so von selbst loszugehen braucht, wie er zumeist will, sondern daß der Mensch sein Werden in der Zeit mit seinem Willen verfolgen kann. Und wenn da der Wille auf diesem Gebiete in so methodischer Weise eintritt, wie das in den genannten Büchern beschrieben ist, dann tritt jene innere Erkraftung, jene innere Schau, Anschauung des Willensmäßigen, das wir nimmermehr gewinnen können in unserem Verhältnis zur äußeren Welt, jene Schau des Willens tritt ein, die hinzukommen muß zu der eben erwähnten Verstärkung des Vorstellungslebens, wenn die Momente des Einschlafens und Aufwachens beobachtet werden sollen.

Bevor man aber zu dieser Untersuchung über die Momente des Einschlafens und Aufwachens kommt, gelangt man allerdings, wenn man in der Weise, wie ich es jetzt angedeutet habe, das Seelenleben verstärkt, dazu, einzusehen, daß man mit den Begriffen, die heute die Menschheit eben hat, die nicht die Begriffe der alten Naturanschauung sein können, daß man mit jenen Begriffen nur kommen kann zu einer Anschauung über das Vorstellungsleben des Menschen, das den Menschen in die Unwirklichkeit, das Gefühlsleben in die Verworrenheit, das Willensleben in die Unbegreiflichkeit führt.

Und im Grunde genommen ist es das, was man heute zu konstatieren hat, was auch der vorhin genannte Philosoph konstatiert, der vom Ende der Philosophie spricht, von der Auflösung der Philosophie, einer Abgabe an Physiologie und dergleichen. Er ahnt schon, wenn auch nicht mit solcher Klarheit, daß die Begriffe, die man heute haben kann und die so unendlich brauchbar sind, um die äußere Natur zu ergründen und um dasjenige in das menschliche Leben einzuführen, was eigentlich der wesentlichste Inhalt einer neueren Kultur ist, daß diese auf dem äußeren Gebiete so brauchbaren Begriffe, wenn man die Seele erforschen will, nicht zu einer Antwort führen auf die Frage: Was sind Vorstellungen? -, sondern sie führen dazu, im Vorstellungsleben, daß wir unmittelbar haben können das: Ich denke, also bin ich nicht -, die Unwirklichkeit des Seelenlebens zu finden. Man kommt darauf: Je mehr man in das Vorstellungsleben eindringt, desto weniger kann man sagen, was die Seele ist, wenn man das Vorstellungsleben nur so betrachtet, wie es im gewöhnlichen Leben ist, wenn man es nicht betrachtet, wie ich es dargestellt habe. Man kommt zu der Einsicht, daß das Gefühlsleben, so wie es sich dem gewöhnlichen Seelenleben darlebt, verworren ist, und daß das Willensleben völlig unbegreiflich ist. Daher die interessante Erscheinung, daß gerade naturwissenschaftlich denkende Menschen, die heute sehr, sehr bedeutungsvolle Seelenkunden schreiben, glauben, indem sie eigentlich die Hirnphysiologie abhandeln, etwas über das Vorstellungsleben sagen zu können. Aber sie kommen dahin, sich zu sagen: Über das Willensleben ist durch die Hirnphysiologie nichts entschieden. — Lesen Sie die betreffenden Kapitel in Theodor Ziehens «Leitfaden der physiologischen Psychologie» nach, so werden Sie sehen, wie gerade bei einem bedeutenden naturwissenschaftlichen Denker der Gegenwart sich erweist, was ich eben ausgesprochen habe.

So muß man sagen, daß diese naturwissenschaftliche Denkungsweise mehr oder weniger dasjenige realisiert, was Schopenhauer auch nicht oder halb erkannt hat, aber geahnt hat: daß der Wille etwas ist, an das man mit dem Vorstellungsleben der neueren Zeit nicht heran kann, daß der Wille das Unbegreifliche ist.

Es ist eine gute Vorbereitung für den weiteren Aufbau einer neueren Seelenlehre, wenn man diese Unwirklichkeit der Seele im Vorstellungsleben einsieht, diese Verworrenheit des Lebens im Gefühl, diese Unbegreiflichkeit der Willensaktion. Wenn man auf diese Weise sich, ich möchte sagen, Klarheit verschafft hat - obwohl das paradox klingt, aber man hat sich doch über einen Tatbestand Klarheit verschafft —, dann kann man weiter vordringen. Dann kann man jenes Denken anwenden, das durch Meditation geschärft ist, erkraftet ist, jenes Willensleben, das sich der Selbstzucht unterworfen hat, man kann es anwenden dazu, um wirklich aufmerksam zu werden auf den Moment, sagen wir, zunächst des Aufwachens. Dann wird der Moment des Aufwachens in das seelische Beobachtungsfeld hereinrücken können in einer ganz besonderen Art. Dann wird man an dem Aufwachen etwas erleben, was man durch ein ungeschultes Seelenleben nicht erleben kann. Dann wird man, unmittelbar nach dem Aufwachen, wenn man sich durch die angedeutete Schulung die Ruhe erworben hat, die dazu nötig ist, erkunden können, daß eigentlich im Unbewußten das ganze Seelenleben, wie es beim Aufwachen war, fortgegangen ist. Nur daß es eine Eigenschaft nicht hat, dieses Seelenleben in der Zeit vom Einschlafen bis zum Aufwachen: es ruft dieses Seelenleben keine Erinnerung von sich hervor. Und das merkt man in einem bedeutungsvollen Momente, der eintritt: Du hast während des ganzen Schlafens die Seele fließen lassen in demselben Leben, in dem sie fließt auch im Wachen; aber dieses Fließen des Seelischen im Schlafe, das prägt sich nur nicht der Erinnerungskraft ein. Daher ist es mit dem Kommen des Erwachens vergessen. Darauf kommt es an.

So wichtig das Gedächtnis, die Erinnerung für das äußere Leben ist - ich habe das vorgestern ausgeführt —, so wichtig ist das Vergessen, das Erleben der Seele so, daß sie das Erlebte auch vergessen kann, für das Werden des Seelischen, für das Fortfließen des Seelischen zwischen Geburt und Tod und so weiter. Ja, man bekommt, wenn man so den Moment des Aufwachens beobachten kann, erst eine Vorstellung davon, welche Bedeutung der Schlaf im menschlichen Seelenleben eigentlich hat. Man bekommt nämlich Einsicht in die Tatsache, daß unser Leben nicht fortgehen könnte, wenn es ausgefüllt wäre vom Erinnerungsgemäßen allein, daß das Erinnerungsgemäße die Kraft verliert, unser Leben fortfließen zu lassen. Wir müssen gerade deshalb in Schlaf sinken, damit wir dasjenige vergessen können, was wir in der Zeit des Schlafens erleben. Denn das gewöhnliche, alltägliche Seelenleben ist dann Seelennahrung, ist dann Bringer des Seelenlebens, wenn es vergessen wird, nicht wenn es erinnert wird. Erinnerung zehrt an der Seele. Vergessenheit stellt die Lebenskräfte der Seele wieder her.

So erlangt man eine konkrete, eine bestimmte Einsicht in jenen Lebensvorgang, der sich im Aufwachen ausdrückt. Und man erblickt dadurch gewissermaßen, wenn auch nur eigentlich in der Rückschau, das seelische Leben, über das nur nicht das gewöhnliche Bewußtsein ausgegossen ist, das sich abgespielt hat zwischen dem Einschlafen und dem Aufwachen. Mit diesem Anblick des Seelenlebens hat man ungeheuer viel gewonnen, denn man hat sich dadurch die Grundlage für ein gewisses Verständnis erworben.

Niemand kann in Wahrheit begreifen, was es heißt: Ich stelle vor —, was es heißt: Ich bilde mir in meinem Seelenleben einen Gedanken -, der nicht den Moment des Aufwachens wirklich beobachtend erfaßt. Denn wenn wir übergehen vom bloßen Wachen, vom bloßen Hinleben im Wachzustande zum aktiven Denken, zum Ausbilden einer Vorstellung eines Gedankens, dann ist das immer qualitativ, wenn auch in schwächerem Maße, ganz derselbe Seelenvorgang wie das Aufwachen. Und nur wer in der Verstärkung des Überganges vom Schlafzustande zum Wachzustande das Aufwachen kennt, der hat damit eine Grundlage sich geschaffen für das, was die Antwort gibt auf die Frage: Was geschieht eigentlich in meiner Seele, wenn ich eine Vorstellung fasse? — Die Kraft, die man in der Seele entfaltet, wenn man eine Vorstellung faßt, die ist genau dieselbe wie die Kraft, die man entfalten muß, allerdings jetzt in viel verstärkterem Maße, wenn man aufwacht. Wenn man aufwacht, tut es das Unbewußte. Ins Bewußtsein herüber vermittelt ist dasjenige, was das Unbewußte beim Aufwachen tut, wenn wir uns aus innerer Anstrengung anschicken, bewußt, willentlich zu denken, vorzustellen.

Hier kommt man zu einer ganz bestimmten Anschauung über das Vorstellen. Was aus der alten Seelenkunde heraus eine bloße Worthülse geworden ist, das bekommt wiederum einen konkreten Inhalt. Man lernt das Vorstellen als ein im Wachen bestehendes schwächeres Aufwachen kennen. Es ist ein Aufrütteln, ein Aufwachen. Und das ist eine bedeutungsvolle Einsicht; denn durch die Verbindung dieser Einsicht von der Natur des Vorstellens mit der Natur des Aufwachens bildet sich die Möglichkeit aus, das Vorstellen des gewöhnlichen Lebens, das eigentlich sonst in das Unwirkliche des Seelenlebens hineinführt, ins Wirkliche umzusetzen. Man bekommt dadurch, daß man das Vorstellen anknüpfen kann an das Aufwachen, die Möglichkeit, an eine Tatsächlichkeit, die von einem nicht abhängt, anzuknüpfen. Nun, knüpft man an dieses Aufwachen an und lernt dadurch die Natur des Vorstellens kennen, dann wendet man sich zu dem Moment des Einschlafens.

So wie die Meditation einem besonders hilft, den Moment des Aufwachens zu erforschen, so hilft einem die Selbstzucht des Willens ganz besonders dazu, den Moment des Einschlafens zu erforschen. Und diese Selbstzucht des Willens macht es einem möglich, sich wirklich hineinzufinden, das Einschlafen zu beobachten, wirklich zu beobachten, wie etwas Ähnliches eintritt beim Hineingehen in den Schlaf wie beim Aufwachen mit dem Vergessen, mit dem Gewahrwerden, daß während des Schlafes die Erinnerung vom Seelenleben ausgelöscht wird. Sonst kann man sich immer streiten, der Leib sei irgendwie beteiligt an dem, was die Seele erlebt im Schlafe. Wenn man bewußt, durch Selbstzucht des Willens den Moment des Einschlafens erfassen kann, dann merkt man, daß man untertaucht in dasselbe Seelenleben, das man im Aufwachen verläßt, daß man aber untertaucht in dieses Seelenleben so, daß jetzt die Möglichkeit einer Wahrnehmung, an der sich die Sinne beteiligen würden, aufhört. Man lernt erst erkennen, was es heißt: man tritt durch das Einschlafen in das Übersinnliche ein. Man lernt kennen dieses Hineintauchen in das Übersinnliche, weil man merkt, man erlebt etwas mit diesem Hineintauchen in das Übersinnliche, was nicht zum Bewußtsein kommen kann durch jenes Bewußtsein, das man im gewöhnlichen Seelenleben hat, das doch zwischen Geburt und Tod an die Organisation gebunden ist, von der Organisation abhängig ist. Man merkt das Unabhängigwerden von der Organisation, über welches sich sonst erlauchte Leute lange streiten können. Beobachtet muß die Sache werden; dann merkt man, daß man mit dem Einschlafen in das Übersinnliche hineintaucht.

Und dann lernt man den Unterschied erkennen, der besteht zwischen dem Seelenleben, wenn man es beim Aufwachen verläßt, und dem Seelenleben, in das man untertaucht beim Einschlafen. Sie sind gleich, nämlich, sie sind übersinnlicher Natur; aber man merkt auf dem Wege jener Beobachtung, die ich charakterisiert habe, einen ganz wesentlichen Unterschied. Dieser Unterschied kann durch einen Vergleich sehr leicht vor das Seelenauge geführt werden.

Der Unterschied besteht darinnen, daß sie sich unterscheiden wie ein Mensch, der Kind ist, von einem Menschen, der alt ist. So wie beides Menschen sind, aber auf verschiedenen Stufen des Daseins, des Alters, so sind beide Seelenleben übersinnlicher Wesenheit: dasjenige, aus dem man wieder aufsteigt, wenn man aufwacht, und dasjenige, in das man untertaucht, wenn man einschläft. Aber dasjenige, in das man untertaucht, wenn man einschläft, ist gewissermaßen das kindliche, das junge, und das, aus dem man aufwacht, das ist das ältergewordene. Man geht einen Gang durch vom Einschlafen bis zum Aufwachen. Das Seelenleben verwandelt sich, so daß - ein Vergleich hinkt natürlich immer — dasjenige, in das man untertaucht, so ähnlich ist dem, in welchem man aufwacht, wie das Kind als Mensch dem Greis als Mensch ähnlich ist. Diesen feinen Unterschied muß man bemerken. Dann ist eine gewisse Grundlage geschaffen, um sich zu nähern einem wichtigen Bestandteile unseres Seelenlebenforschens, nämlich dem Gefühlsleben.

Das Gefühlsleben, das für die gebräuchliche Seelenkunde heute nur noch in einer Versammlung von Worten besteht, dieses Gefühlsleben kann nur wirklich erkannt werden, wenn man es bei den Grundlagen erforscht, die eben entwickelt worden sind, wenn man es so erforscht, daß man vor der Erforschung das übersinnliche Seelenleben aus dem Momente des Aufwachens und des Einschlafens erkannt hat. Nur muß man bezüglich des Einschlafens, bevor man an das Gefühlsleben kommt, noch ein anderes Wichtiges bemerken, ein anderes wichtiges Aperçu machen. Man muß die Frage aufwerfen: Was eigentlich ist es, welches im Einschlafen sich besonders im Seelenleben verwandelt? Was bewirkt durch das Einschlafen das Herausziehen aus der sinnenfälligen Wirklichkeit und das Untertauchen in die übersinnliche Wirklichkeit? — Das ist die Verwandlung des Willens. Und dasselbe, was verstärkt vorgeht, wenn ich einschlafe, geht während des Wachens vor in geringerer Stärke, wenn ich einen Willensentschluß fasse. Man kann den Willen nicht greifen, wenn man ihn nicht auf der Grundlage des Einschlafens erfaßt.

Was der Wille in den Tiefen unseres Seelenlebens eigentlich ist, entzieht sich tatsächlich dem Vorstellungsleben so, wie sich dasjenige entzieht, was im Schlafe vorgeht. Daher finden Sie in den naturwissenschaftlichen Psychologien nichts über den Willen. Er ist eben deshalb unbegreiflich, weil das Vorstellungsleben nicht zu ihm reicht. Aber wenn wir den Vorgang des Einschlafens kennen, dann wissen wir, daß unser gewöhnliches Seelenleben, wenn es einen Willensakt vollzieht, ebenso untertaucht, nur in geringerem Maße, wie im Einschlafen. Jeder Willensentschluß ist ein weniger starkes Einschlafen bei vollwachendem Bewußtsein.

Hält man diese beiden Tatsachen auseinander, die des Aufwachens und die des Einschlafens, die eine mit Bezug auf das Vorstellungsleben, das durch das Aufwachen erklärlich wird, die andere mit Bezug auf das Willensleben, das durch das Einschlafen erklärlich wird, dann kann man darangehen, die Rätsel des Gefühlslebens wirklich ins Auge zu fassen. Dann kommt man in die Möglichkeit, das, was sonst Verworrenheit im Gefühlsleben ist, zur Klarheit zu bringen. Wodurch bringt man etwas zur Klarheit? Durch das Erkennen. Es gibt nichts anderes — ich könnte es ausführlich erkenntnistheoretisch beweisen, aber das würde heute zu weit führen -, im Erkennen bringt sich etwas zur Klarheit, wenn genau der Unterschied vorliegt, der genaue wirkliche Unterschied zwischen dem Erkenner, zwischen dem Wahrnehmer und dem wahrgenommenen Gegenstand, dem wahrgenommenen Objekt.

Das Gefühlsleben bleibt deshalb für das gewöhnliche Seelenleben verworren, weil der Mensch für das gewöhnliche Leben zwei Dinge nicht zu unterscheiden braucht, wenn er nicht erkennen will das gewöhnliche Gefühlsleben, zwei wesenhafte Dinge in sich selber, die einander gegenüberstehen so, wie wir gegenüberstehen der äußeren Sinneswelt, wenn wir diese Sinneswelt wahrnehmen: Sinneswelt dort, Mensch da. So stehen zwei sich gegenüber im Gefühlsleben.

Welches sind die zwei? Man lernt sie erst erkennen, Subjekt und Objekt, wenn man sie untersuchen kann auf Grundlage derjenigen Vorstellungen, die so gewonnen sind, wie ich es eben jetzt beschrieben habe. Dann lernt man erkennen, wer der eigentlich Fühlende ist, und was eigentlich im Gefühlsleben wahrzunehmen ist. Da stellt sich die höchst bemerkenswerte Tatsache heraus, daß der Fühlende immer derjenige ist — so paradox es zunächst klingt —, der von uns noch nicht durchlebt worden ist. Wenn wir jetzt in diesem Augenblick fühlen, so fühlt in uns derjenige Mensch, den wir jetzt erst anfangen zu leben, und morgen und übermorgen, im nächsten Jahre weiterleben werden bis zu unserem Tode. Im Momente, wo wir fühlen, ist das Subjekt, das sonst unbekannte Subjekt, unser Leben, das schon in uns steckt zwischen dem Augenblicke, wo wir fühlen, und dem Tod. Und dasjenige, was wahrgenommen wird, das ist das Leben, das wir durchlebt haben von der Geburt bis zu dem Momente, wo wir fühlen - eine ganz große Perspektive der Forschung, daß das Gefühlsleben in diesem Ausgangspunkte liegt.

Man kann mancherlei anstellen — und ich würde nicht über diese Dinge so sprechen, wenn ich nicht auf den verschiedensten Gebieten diese Forschungen angestellt hätte, eine ganze Summe von Forschungen und Forderungen liegt auf diesem Gebiete -, man kann manches anstellen, um nun ganz in naturwissenschaftlicher Denkweise das zu belegen, was ich jetzt gesagt habe. Man braucht nur Biographien, die vernünftig geschrieben sind, zu nehmen und braucht sie auf diese Forderung einzustellen, die ich eben ausgesprochen habe. Nehmen Sie eine vernünftig gehaltene Biographie Goethes. Betrachten Sie Goethe im Jahre 1790; studieren Sie ihn, wie er war von 1790 bis zu seinem Tode 1832. Versuchen Sie sich klarzumachen, welche Eigentümlichkeiten dieser Goethe von 1790 bis zu seinem Tode durchgemacht hat, und nehmen Sie das so, wie es wahrnehmbar im Goetheschen Gefühlsleben war 1790. Und jetzt stellen Sie sich vor die Seele dasjenige, was Goethe gelebt hat, innerlich gelebt hat, wie er von der Außenwelt berührt wurde, von seiner Geburt an, 1749, bis zu 1790. Und indem Sie sich eine genaue Vorstellung darüber bilden, wie der Goethe nach dem Jahre 1790, der schon drinnengesteckt hat, bis zum Jahre 1832, wie der wahrnahm innerlich in einem Momente des Jahres 1790 dasjenige, was er früher durchlebt hat, eben jegliches Gefühl. Jegliches Gefühl verläuft so, daß unser zukünftiges Wesen unser vergangenes Wesen wahrnimmt.

Man kann auch andere Betrachtungen anstellen. Man versuche, sich einen Blick anzueignen für Menschen, die man hat sterben sehen, bei denen man Gelegenheit gehabt hat, vielleicht eine kurze Spanne Zeit mit ihnen zu durchleben von einem gewissen Zeitpunkte bis zu ihrem Tode. Man versuche, sich das ganz genau zu vergegenwärtigen, wie sie da gelebt haben, was ihre menschliche Wesenheit war. Und man versuche sich dann klarzumachen — man wird immer ein überraschendes Resultat gewinnen -, wie zum Beispiel von dem Umstand, daß ein Tod schon heranrückte, über das Gefühlsleben der eigentliche Charakter, die eigentliche Wesenheit ausgegossen wird.

Das sind zwei Wege. Manches andere eröffnet sich ganz in echt naturwissenschaftlichem Sinne, allerdings in einem Sinne, der eng heranrückt an die tiefsten innerlichen Interessen der Menschennatur, wenn man dasjenige erforscht, was ich hier über das Gefühlsleben andeute. Dann bleibt das Gefühlsleben, das Wesen des Gefühles, nicht jene Worthülse, die sie in der gewöhnlichen wissenschaftlichen Psychologie heute ist. Wenn man das Gefühl in seiner Verworrenheit einfach in der Seele beobachten will, dann kann man nämlich gar nichts beobachten. Ebensowenig wie das Wasser, wenn Sie es nicht in Wasser- und Sauerstoff zerlegen, ebensowenig kann man das Gefühlsleben wissenschaftlich beobachten, wenn man es nicht auseinandernehmen kann, auseinanderlegen kann in das, was der Mensch war, bevor er gefühlt hat, und in das, nachdem er gefühlt hat, wenn man nicht weiß, was da schon als Keim so tief und tätig steckt, wie tätig der Keim in der Pflanze dieses Jahres steckt für die Pflanze des nächsten Jahres.

Indem man so das Gefühlsleben studiert, wird man wiederum zu einer Erfüllung der Vorstellungen kommen, die Erfüllung mit durchkrafteten Inhalten. Und man wird eine Seelenkunde bekommen für das Gefühlsleben, das da lebt von vornherein, das wir überall leben, das wir selbst durchleben. Und auch die Augenblicke des Seelenlebens werden — wenn wir wissen, daß, was wir in einem Momente fühlen, nicht isoliert dasteht - im Zusammenhang stehen mit unserem ganzen Werden zwischen Geburt und Tod. Da fließen Zukunft und Vergangenheit unseres Erdenwerdens in jedem einzelnen, im geringsten Gefühle ineinander.

Ebenso, aber am besten erst nachher, wenn man das Gefühlsleben durchforscht hat, kann man sich nach den Voraussetzungen, die ich geschildert habe, dem Vorstellungsleben nähern. Da kommen allerdings noch überraschendere Resultate heraus, überraschend aus dem Grunde, weil der Mensch das ganz für paradox hält, was da herauskommt, weil er es ja nicht kennt, weder nach dem Vorstellen des gewöhnlichen Seelenlebens noch nach den Vorstellungen der heutigen Wissenschaft.

Lernt man erkennen, wie jedes Vorstellungfassen, jedes Gedankenfassen ein schwächeres Aufwachen ist, bringt man innerlich beobachtend zusammen das Aktive in dem Vorstellungbilden und das Aufwachen, dann kommt man dadurch, daß man das Vorstellungsbild an diesen realen Akt des Aufwachens anknüpft, in eine Strömung des Anschauens hinein, die einen weitertreibt, und die einem zeigt, daß auch das Aufwachen etwas Schwächeres ist von einem anderen Stärkeren. Und dieses andere Stärkere, das einem so vor Augen tritt, wie wenn man, nachdem man das Bild eines Menschen gesehen hat, dann hintritt vor die Wirklichkeit, dieses andere ist die Erkenntnis, daß jedes Vorstellungfassen, jedes Aufwachen eine zum Bilde abgeschwächte Wiederholung desjenigen ist, was man nennen kann: den Eintritt in das Erdenleben durch Empfängnis und Geburt. Es erweitert sich einfach dasjenige, was man angesponnen hat dadurch, daß man die innere Verbindung im Anschauen hergestellt hat zwischen Aufwachen und Vorstellungfassen, es erweitert sich die Kraft, die man dadurch gewonnen hat, daß man beide nicht isoliert beobachtet, sondern im Zusammenhang. Sie erweitert sich dadurch, daß man erkennt, daß man im Vorstellen selber nicht in der Wirklichkeit lebt, daß man ein Bild hat. Aber gerade aus der Erkenntnis, daß man ein Bild hat, daß man etwas Nichtwirkliches hat, schöpft man die Kraft, zu etwas Wirklichem heranzukommen, und man bemerkt, daß jedes Vorstellungfassen, jedes Aufwachen ein abschwächendes, zum Bilde abschwächendes Hereindringen in die physische Welt ist, ein Durchgehen durch das Anziehen der physischen Hülle, ein Durchgehen durch Empfängnis und Geburt.

Und jetzt lernt man erkennen, woher etwas kommt, was seit langen Zeiten sehr ernste Forscher bewegt hat. Wenn man sich Mühe gibt, hinzusehen auf das, was seit Locke, seit Hume, seit Bacon ernste Forscher mit Bezug auf das menschliche Erkennen bewegt hat, so kommt man dahin, daß diese Forscher nie in der Lage waren, sich befriedigende Gedanken zu machen über die Beziehung des menschlichen Vorstellungslebens zu der äußeren sinnenfälligen Wirklichkeit. Sie konnten sich die Frage nicht beantworten: Wie kommt in den Menschen durch die Beobachtung der äußeren sinnenfälligen Wirklichkeit die Vorstellung herein, die dann dieser sinnenfälligen Wirklichkeit entsprechen soll? — Man merkt, wenn man die Voraussetzungen hat, die ich vor Ihnen heute geltend gemacht habe, daß diese Frage schon als Frage an einem Fehler leidet, den ich etwa in der folgenden Art charakterisieren kann. Nehmen wir an, daß jemand beobachtet: aus dem Menschen wird Kohlensäure ausgeatmet. Wenn er dann zu der Ansicht kommt, Kohlensäure komme aus der Lunge und in der Lunge werde daher die Kohlensäure erzeugt, so denkt er etwas Falsches. So falsch denkt der Mensch, wenn er aus der Oberflächenbetrachtung, die aber dem gewöhnlichen Seelenleben ganz natürlich ist, meint, die vorstellende Kraft komme aus dem Leibe heraus. Sie kommt gar nicht aus dem Leibe heraus!

Was da im Leibe, im Seelenleben auch tätig ist, das ist nur das Bild, das sich abgeschwächt hat zum Bilde beim Eintreten in das Sinnenleben. Und die Kraft, die in uns waltet, wenn wir vorstellen, das ist dieselbe Kraft - darauf kommt man -, welche gewaltet hat, bevor wir durch die Empfängnis überhaupt in Berührung mit der Sinneswelt gekommen sind. Was in uns denkt, das sind nicht wir im jetzigen Zeitpunkte, das ist die Kraft, die herüberstrahlt durch die Zeit von vor der Geburt, ja vor der Empfängnis. Deshalb konnten die Forscher nicht darauf kommen, wie sich das Vorstellen in den Menschen hereinfindet. Deshalb findet man auch, daß das Vorstellen ein Unwirkliches ist. Seit der Geburt oder Empfängnis hat das Vorstellen seine Wirklichkeit verwandelt ins leiblicheLeben. Das, was in uns geistig wirkt, übersinnlich wirkt, was sich nur zeigen kann im Aufwachen, was sich zeigt im Einschlafen, wenn wir nicht im Leibe sind, das lebt nun kraftvoll im Vorstellen. Und wir werden durch die Erkenntnis des Vorstellens zu unserem vorgeburtlichen Leben geführt, zu unserem Leben außerhalb des Leibes auf ganz wissenschaftliche Weise, auf eine Weise, die heranerzogen ist an der modernen Naturwissenschaft.

Man braucht nicht die neuere Geisteswissenschaft, die anthroposophisch orientiert ist, dadurch zu verleumden, daß man sagt, sie wärme alte Begriffe auf, die aus dem Buddhismus und dergleichen gekommen sind. Das tut sie nicht, sondern sie eignet sich eine innere Kraft des Seelenlebens an, die ganz heraus entsteht gerade aus dem konsequent verfolgten naturwissenschaftlichen Denken, das aber, weil es das konsequente Denken der Naturwissenschaft ist, hinausgeht über dasjenige, was die Naturwissenschaft selber geben kann. Und indem das Vorstellen wirklich erfaßt wird, wird es als Bild erkannt, als Abbild, als schwächeres Abbild desjenigen, was wir durchlebt haben, bevor wir in einem physischen Leibe waren, was wir in der überphysischen Welt erlebt haben vor der Geburt und vor der Empfängnis.

Von der Vorstellungswelt aus baut sich die greifbare Brücke zu der Erfassung des übersinnlich-unsterblichen Menschen. Die Grenzfragen des Daseins werden durch richtiges Erfassen der Elementarerscheinungen des Seelenlebens gefunden. Das ist es, worauf es ankommt.

Und dann kann man auch genauer beobachten: Wie ist es eigentlich mit diesem abgeblaßten, zum Vorstellen gewordenen vorgeburtlichen Leben? Man kann sich die Frage aufwerfen: Wenn dasjenige, was im Vorstellen unwirklich ist, bloß Bild ist, wenn das wirklich in unser Leibesleben einziehen würde, nicht als Bild, sondern als Wirklichkeit eindringen würde, was würde denn dann geschehen?

Da kommt eine sehr bedeutungsvolle Sache. Ich möchte, weil die Sache natürlich, so herausgegliedert aus dem geisteswissenschaftlichen Zusammenhang, zunächst recht paradox erscheint, sie an etwas Naheliegendem erläutern. Wenn wir das Vorstellungsleben unmittelbar in Wirklichkeit umsetzen, so bekommen wir etwas, was eigentlich gerade im naturwissenschaftlichen Forschen sehr häufig da ist, was man nur innerhalb dieses Forschens nicht in den ganzen Erkenntniszusammenhang hineinsetzt. Wenn wir nämlich experimentieren, da schauen wir ja nicht die Natur an, sondern wir schauen das an, was der menschliche Verstand zusammengesetzt hat. Wir müssen aber immer, wenn wir die Natur in das Experiment hineinzwängen, das lebendige Wesen in der Natur ertöten. Wir haben eigentlich die getötete Natur vor uns, wenn wir das Experiment ausführen; denn das Experiment ist ganz aufgebaut nach den unwirklichen Methoden des menschlichen Vorstellens. Das hilft einem, wenn man es natürlich weiterverfolgt, zu erkennen, was eigentlich mit uns geschähe, wenn das Vorstellen nicht als bildhafte Abschwächung des Vorgeburtlichen, vor der Empfängnis liegenden Lebens in unserem Leben aufträte, sondern wenn es als Wirklichkeit aufträte, als solche Wirklichkeit, wie sie im Sinnenfeld im Leben vorhanden ist. Das würde uns sofort töten.

So ist der Zusammenhang des Lebens. Dasjenige, was wir im Bilde, in der Vorstellung erleben, und das, wenn ich so sagen darf, der bildhafte Nachklang ist unseres übersinnlichen Lebens vor der Empfängnis, das würde in dieselbe Wirklichkeit umgesetzt, die der Körper hat, uns töten, das würde in uns ein Gift sein, das würde uns so durchdringen, wie uns eben durchdringen würde, wenn wir einen künstlichen Menschen erzeugen und den durch unser Blut und durch unsere Muskeln treiben würden. Wir sehen, wie im Naturzusammenhange das Übersinnliche sich hineinstellt in uns, wie es der bildhafte Ausdruck ist seiner selbst. Wir können dann übergehen zu der Untersuchung des Willens und den Gedanken, der dadurch von der einen Seite angeregt ist, ergänzen.

Wir untersuchen den Willen dadurch, daß wir ihn erforschen im Zusammenhange mit dem Einschlafen. Wir finden, daß im wachen Tagesleben in jedem Willensakt ein abgeschwächtes Einschlafen vorhanden ist, also ein Hinuntertauchen in die übersinnliche Welt. Wenn man diese Brücke hergestellt hat zwischen dem Willensakt und dem Einschlafen, dann hat man wiederum die Kraft der Forschung gewonnen, um den Gang, den man vom Einschlafen vollzieht, in der Seelenbeobachtung fortzusetzen. Dann erweitert sich dasjenige, was man in diesem Gang gewonnen hat, indem man nicht nur bis zum Einschlafen dringt mit seiner Beobachtung, sondern bis zum Tod. Und man lernt erkennen, was für den Menschen Sterben heißt.

Die Wissenschaft. macht es sich mit solchen Begriffen vielfach heute bequem. Sie behandelt solche Begriffe, wie Tod oder Sterben, ungefähr so, wie wenn man sagen würde: Ein Messer ist ein Messer —- und man bekommt ein Rasiermesser in die Hand, um sich das Fleisch damit zu schneiden. Obwohl ein Messer zum Schneiden ist, muß ein Rasiermesser anders verwendet und gehandhabt werden als ein Tischmesser.

Heute sieht man im Tode etwas, das man als solches erforschen will. Geisteswissenschaft macht es sich nicht so bequem, weil sie auf die Wirklichkeit geht und nicht von vorgefaßten Begriffen und Ideen aus die Wirklichkeit modeln will. Die Geisteswissenschaft muß besonders fragen: Was ist der Tod im Pflanzenreich? Was ist der Tod im Tierreich? Was ist der Tod im Menschenreich? Denn Tod ist nicht Tod, so wie Messer nicht Messer ist! Man verleumdet die Geisteswissenschaft gern, daß sie verworrene, dunkle, nebulose Begriffe führe, Gerade das ist ihr Kennzeichen, daß sie überall in das klarste Fahrwasser hineingehen will, daß sie gerade solche Forderungen an die menschlichen Vorstellungen stellt, die Klarheit, Bündigkeit, unbefangene Beobachtung voraussetzen! Diejenigen, die da reden davon, daß Geisteswissenschaft mit verworrenen Vorstellungen arbeite, tragen nur ihre eigenen verworrenen Vorstellungen in die Geisteswissenschaft hinein.

Hat man die Brücke gebaut zwischen dem Willensakt und dem Einschlafen, dann kommt man durch die Wahrnehmung über diese Brücke weiter, um dasjenige anzuschauen, was der Tod im Menschen ist. Und dann merkt man: Dieselben Kräfte, welche im Todesmoment den Menschen aus der Sinneswelt herausführen, die sind, noch unausgebildet, gewissermaßen embryonal wirksam im menschlichen Willensakte. Jedesmal wenn wir etwas wollen, wenn wir unser Wollen in Handlung umsetzen, so gestalten wir etwas, was sich zum Sterben geradeso verhält, wie sich das Kind zum Greis verhält in bezug auf das Menschsein.

Dadurch wird aber auch die Brücke gebaut zwischen dem, was als elementare Seelenerscheinungen im alltäglichen Bewußtsein hereinstirbt im Willen, der ebenso ein abgeschwächtes Sterben ist, wie das Vorstellen ein abgeschwächtes Geborenwerden und Empfangenwerden durch die Seele ist. Nur ist das Vorstellen bildhaft, das Wollen embryonal. Das Wollen ist eine Wirklichkeit; es ist nicht ein Bild, es ist eine Wirklichkeit. Aber es ist ein noch unvollendeter Akt. Würde sich der Akt vollenden, würde er vollständig auswachsen, der Akt des Willens, so wäre er immer ein Sterben. Das macht den Willen zum Willen, daß dasjenige, was sich anspinnt im Wollen, embryonal bleibt, daß das nicht wirklich ins Dasein tritt. Denn würde es in seiner vollen Stärke weiter aus dem Embryonalzustand des Wollens sich entwickeln, so wäre es immer ein Sterben. Wir sterben, indem wir wollen, der Anlage nach fortwährend. Wir tragen die Kräfte des Todes in uns. Und demjenigen, der die Seele durchforschen kann, ist jeder Willensakt ein abgeschwächtes, das heißt, ein embryonal gebliebenes Sterben.

So wiederum verbindet sich ein elementarer Seelenakt vor der wirklichen Seelenbeobachtung der neueren Zeit mit den großen Grenzrätseln des menschlichen Daseins. Dann lernt man erkennen ebenso wie die Dreiheit: Geborenwerden, Aufwachen, Gedankenfassen, die Dreiheit: Wollen, Einschlafen, Sterben. Dann kann man gerade sich orientieren an dem Einschlafen, indem man das Einschlafen erforscht, das Hineingehen in das Übersinnliche, das SichEntziehen den Sinnen; da hat man ein embryonales Sterben. Und man begreift das Sterben als einen Übergang aus der Sinnenwelt in die übersinnliche Welt. Man kann das Wollen nur deshalb in seiner Embryonalität erkennen, weil man früher erkannt hat, daß beim Einschlafen das junge Seelenleben vor die Seele tritt. Sonst würde man niemals die embryonale Natur des Wollens überhaupt ins Seelenauge fassen können.

Sie sehen, Denken, Fühlen, Wollen werden aus Tatsachen heraus begriffen, und indem sie Tatsachen werden in der anthroposophisch orientierten Seelenlehre, die da kommen muß, führen sie zu gleicher Zeit zu den großen Grenzfragen des menschlichen Seelenlebens. Es wird nicht phantasiert über irgendeine Unsterblichkeit, es wird untersucht die Natur des Vorstellens, die führt zur Unsterblichkeit nach der einen Seite, zu dem Leben vor der Geburt. Es wird untersucht der Wille. Er führt zu der Unsterblichkeit nach der Geburt. Und aus diesem Zusammen erfließt dann die volle Unsterblichkeit, die Ewigkeit der Menschennatur, die in der übersinnlichen Welt wurzelt.

Und lernt man immer mehr und mehr durch das meditative Leben — das kann ich nur andeuten — erkennen die Unwirklichkeit des gewöhnlichen Ich, das ganz und gar sein Sein an den Leib abgegeben hat, dann lernt man gerade aus dieser Unwirklichkeit, indem man sie in ähnlicher Weise verfolgt wie die anderen Einschläge seelischen Lebens, auch das erkennen, was dem modernen Menschen noch so unbegreiflich erscheint: die wiederholten Erdenleben, den Durchgang des Menschen durch die wiederholten Erdenleben, zwischen denen Leben in der geistigen Welt liegen.

Diese Überschau, die, wie gesagt, heute noch paradox klingt, man braucht sie ja nicht unbedingt als Konsequenz zu ziehen. Für denjenigen, der den Weg der wirklichen Seelenforschung einschlägt, der heute charakterisiert worden ist, für den tritt zuletzt aus den Erkenntnissen, die ihn durch das Vorstellen, durch den Willen führen, die ihm das Übersinnliche so unmittelbar tatsächlich nahelegen aus den Momenten des Einschlafens und Aufwachens, es tritt die Erkenntnis der wiederholten Erdenleben in die Seele herein.

Nun aber, indem ich Ihnen geschildert habe, wie die Brücke zu schlagen ist von einer Seelenkunde, die wiederum auf Realitäten, auf Wirklichkeiten geht, zu den großen Grenzfragen des menschlichen Daseins, muß ich noch aufmerksam machen, daß diejenige Seelenverfassung, die dem zugrunde liegt und die ihren Einzug halten muß in die Wissenschaft, wenn es wirklich wiederum eine Seelenkunde geben soll, daß diese Seelenverfassung tatsächlich für gewisse Momente des Forschens, nicht für das ganze äußere Leben, sondern für gewisse Momente des Forschens eine besondere Verfassung des Seelenlebens hervorrufen muß. Man muß nämlich, wenn man richtig so erkennen will, wie ich es heute geschildert habe, dahin kommen, Aufwachen und Einschlafen eine erhöhte Lebensbedeutung geben zu können. Man muß gewissermaßen das Seelenleben nicht als solche Begleiterscheinung bloß erleben, wie es im gewöhnlichen Dasein durchlebt wird. Man muß dieses Seelenleben durch die Verstärkung des Denkens, die ich geschildert habe, und durch die Selbstzucht des Willens in einem höheren Grade durchleben, als wie man sonst das wirkliche Leben durchlebt. Eine Seelenverfassung ist die Voraussetzung zu dieser Seelenforschung, die man im gewöhnlichen Leben wenig kennt. Ich kann sie auf die folgende Art am leichtesten charakterisieren.

Wenn man im gewöhnlichen Leben wirklich richtig tätig ist, wenn man nicht Faulenzer ist, so hat man nach einer bestimmten Zahl von Stunden, die man wachend durchlebt hat, das Bedürfnis, zu schlafen, ruhig zu schlafen. So wie man im gewöhnlichen wachenden Leben dieses äußere Dasein durchlebt, in einer so natürlichen, so selbstverständlichen Weise muß man jedes Seelenleben als Seelenforscher durchleben können, welches von verstärktem Denken und von der Selbstzucht des Willens herrührt.

Dann müssen aber auch gewisse Erscheinungen auftreten können. Zum Beispiel kann man das Denken, das im gewöhnlichen Leben gang und gäbe ist, eigentlich ungehindert fortsetzen. Es könnte einem ja manchmal angst und bange werden, besonders wenn man Kaffeeklatschen zuhört oder anderen Dingen, wie die Leute unausgesetzt denken können, das äußere Leben begleiten können mit den Gedanken. Das kann man nicht mit demjenigen Seelenleben, das so, wie ich es geschildert habe, in das Wirkliche, in die Wirklichkeit der Seele hineinführt. Wenn der Seelenforscher, wie ihn die Anthroposophie meint, sich betätigt, so daß er wirklich zu solchen Ergebnissen kommt, wie ich sie heute vor Ihnen dargelegt habe, dann fühlt er sehr bald - in der Handhabe zum Beispiel in bezug auf das, was er versucht herauszubringen aus dem Momente des Einschlafens und Aufwachens, um es dann weiter auszubilden durch das verschärfte Denken und zur Unterstützung des Willens -, er fühlt sehr bald geradeso notwendig, wie man sonst fühlt, wenn man physisch sich abgerackert hat mit Muskeln, Händen, Armen: Man kann nicht weiterarbeiten — so fühlt man seelisch, wenn man nur eine geringe Zeit geforscht hat in der Weise, wie das heute gemeint war: Man kann jetzt nicht weiter, man braucht Erholung. — Und man findet diese Erholung im gewöhnlichen Tagesleben. Dafür ist schon gesorgt, daß der wahre Seelenforscher kein Träumer wird, kein einsamer Schwärmer wird, kein Lebenssonderling wird. Denn betreibt er richtig die Seelenforschung, so wie ich es geschildert habe, dann wird er ebenso von einer Ermüdung seelisch sprechen, wie der physische Leib ermüdet wird, wenn man sich abrackert in der äußeren Arbeit. Und so wie man da die Ruhe, den Schlaf braucht, so braucht man hier den Übergang in das gewöhnliche Tagesleben, in das absolut frohe, arbeitsreiche, ganz gewöhnliche Alltagsleben. Dieses ganz gewöhnliche Alltagsleben braucht man in gesunder Weise, nicht in Sonderlingsweise. Und dies ist dem Seelenforscher, dem Geistesforscher so notwendig, wie notwendig ist der Schlaf dem gewöhnlichen Leben.

Derjenige, der nicht allerlei Phantastereien, Unwirklichkeiten über das Seelenleben träumt, sondern in die wahre Natur des Seelenlebens in dieser ernsten Weise eindringt, wie ich es geschildert habe, wo die einfachen Erscheinungen bis zu den höchsten Fragen der Unsterblichkeit und bis zu der Bejahung der Unsterblichkeit führen, der wird niemals ein für das Leben unbrauchbarer Mensch werden. Denn sein Eintreten in die übersinnliche Welt fordert von ihm, daß er sich robust, in vollem gesundem Erfassen in das wache Tagesleben hineinstellt, wie sich das gesunde wache Tagesleben die Abwechslung suchen muß in dem gesunden Schlaf. Das ist schon eines. Es gibt noch anderes, das muß ich heute unerwähnt lassen. Aber ich wollte durch dieses Aufzeigen von Schwierigkeiten andeuten, wie die Seelenverfassung ist, in die man sich hineinleben muß, wenn man im neueren Sinne, im anthroposophischen Sinne ein wirklicher Seelenforscher werden will.

Ich würde gerne an diesen Vortrag angeschlossen haben dasjenige, das in rechtem Sinne eine Ergänzung würde sein können über Naturwissenschaft, Sozialwissenschaft, über Religion und Geschichte, unmittelbar zu sprechen. Das aber soll nicht sein, aber es ist ja projektiert, daß die weiteren Vorträge an diesen jetzt gehaltenen sich anschließen können.

Sie werden gesehen haben — das möchte ich zum Schluß noch bemerken -, daß es sich wahrhaftig auch bei der Seelenforschung, selbst wenn sie auf anthroposophischen Grundlagen getrieben wird, nicht handelt um irgendwelches Herumreden in verworrenen Vorstellungen, sondern daß es sich auch da, wo es sich um die Unsterblichkeitsfrage handelt, für die anthroposophisch orientierte Seelenwissenschaft handeln muß um ernstes, geschultes Vorgehen. Aber dieses ernste, geschulte Vorgehen wird allmählich immer mehr und mehr — heute muß es noch ringen mit der gewöhnlichen Seelenforschung und daher solche Ausdrücke wählen, wie ich sie gebraucht habe — der populären Denkweise noch näher und näher kommen können. Denn diese Seelenforschung wird die Seelenangelegenheiten wiederum aus der Gelehrtenstube herausholen, und sie wird die Forschungsergebnisse darüber in jedes Menschen Herz, in jedes Menschen Seele hineintragen können. Sie wird nicht der Gefahr ausgesetzt sein, eigentlich nur zu rechnen auf die abstrakten, abgezogenen Fragen: Was ist Vorstellen? Was ist Wille, Gedächtnis, Aufmerksamkeit? Was ist Liebe und Haß? — Sondern sie wird die Brücke schlagen von den gewöhnlichen alltäglichen Erscheinungen des Vorstellens, des Fühlens, des Wollens zu dem Vorgeburtlichen, zu dem Nachtodlichen, zu dem, wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf, übersinnlichen Leben, zur menschlichen Unsterblichkeit.

Solch eine Seelenkunde wird wiederum erfüllen können die Hoffnungen, wie sie Brentano nannte, der Seelenforscher, der aber nicht zur Erfüllung dieser Hoffnungen kam, die Hoffnungen von Plato und Aristoteles, daß wir durch die Seelenkunde etwas wissen können über das Beste unseres Wesens, das übrigbleibt, wenn die irdische sterbliche Hülle verfällt. Brentano, der geistvolle Mann, versuchte aus wissenschaftlichem Denken heraus eine solche Seelenkunde; aber er wollte nicht übergehen zu einem wirklichen übersinnlichen Forschen. Da er aber ehrlich genug war, nur so weit zu gehen, als er kam, so trat die merkwürdige Tatsache ein, daß dieser Forscher 1873 den ersten Band seiner «Seelenkunde» schrieb und versprach — der erste Band erschien im Frühling -, für den Herbst den zweiten folgen zu lassen, dann den dritten, vierten Band. Die folgenden Bände erschienen nicht mehr! Das liegt nicht nur, wenn man Brentanos Entwickelungsgang kennt — ich habe ihn beschrieben in meinem Nachruf, der als drittes Kapitel in meinem Buche «Von Seelenrätseln» zu finden ist -—, das liegt nicht nur in äußerlichen Gründen, das liegt darinnen, daß Brentano die Notwendigkeit empfand, an die Seelenerscheinungen mit anderen Begriffen als den hergebrachten heranzukommen, daß er aber zurückschreckte aus den Gründen, die ich vorgestern erörtert habe, die im Unterbewußten des heutigen Menschen noch leben, zurückschreckte vor dem Übergang zur Forschung im Übersinnlichen. Wenn aber dieser Übergang zur Forschung im Übersinnlichen gefunden wird, dann wird auch eine Seelenkunde da sein, die nicht bloß Gelehrte interessiert, sondern die ganze Menschheit erfassen kann, welche Grundlage werden kann für ein wirklich gesundes menschliches Leben, weil sie nicht stehenbleiben wird bei dem, wofür das Interesse bei gewissen Kreisen auf künstliche Weise erst in der Gelehrtenstube erreicht werden soll, sondern weil sie sich ergießen wird über dasjenige, was aus jedes gesunden Menschen Herzen, aus jedes gesunden Menschen Seele heraus als geistiges Erkenntnisbedürfnis quillt. Eine populäre Seelenkunde für jeden Menschen als Grundlage eines gesunden religiösen Lebens wird die ins Übersinnliche gehende, hier gemeinte Seelenkunde sein.

Wer die Seelenkunde und ihre Situation in der Gegenwart kennt, wird sich sagen können — womit ich diese Betrachtungen schließen möchte als gewissermaßen ein in die Zeit und in die Zukunft hineinleuchtendes Ergebnis —, wer da weiß, wohin man kommen kann mit der Seelenkunde durch übersinnliches Forschen, der wird sagen: Eine solche Seelenwissenschaft, die vielleicht heute noch sehr unvollkommen hier zu charakterisieren versucht wurde, eine solche Seelenwissenschaft, die wirklich bis zu der Frage der Unsterblichkeit der Seele, bis zu den allerhöchsten Seelenerscheinungen führt, muß die Seelenkunde der Zukunft sein! Denn, entweder — das zeigt uns gerade die Betrachtung der heute landläufigen Seelenkunde — es wird nach der Meinung solcher Philosophen, die ganz recht haben, wie Richard Wahle, die Seelenwissenschaft überhaupt keine Zukunft haben, oder diese Zukunft wird so sein, wie sie aus der anthroposophischen Weltbetrachtung folgen muß.

Fragenbeantwortung

Frage: In welcher Beziehung steht das Gefühl, geisteswissenschaftlich betrachtet, zum körperlichen Leben?

Gerade diese Frage, die sehr interessant ist, habe ich versucht zu behandeln in dem Anhange zu meinem Buche «Von Seelenrätseln». Ich habe es da auch ausgesprochen, daß geisteswissenschaftlich gerade solche Fragen sehr bedeutsame Voraussetzungen haben müssen. Man kann ja über solche Dinge — Geisteswissenschaft hängt sehr mit dem persönlichen Leben zusammen - nur richtig sprechen, indem man gewissermaßen seine eigenen Forschungen erzählt. Ich darf sagen, daß ich mich gerade mit Fragen nach solcher Richtung hin wahrhaftig länger als dreißig Jahre lang beschäftigt habe, und daß ich an die Dinge von den verschiedensten Gesichtspunkten aus herangegangen bin, bevor ich mich getraut habe, über solche Sachen öffentlich so zu sprechen, wie es andeutungsweise in meinem Buche «Von Seelenrätseln» nach dreißig Jahren geschah. Denn solche Fragen beantworten sich nur, wenn man immer wieder und wiederum im Forschen auf sie zurückgeht: Die Fragen nach dem Wesentlichen des gesamten Seelenlebens, nach den Beziehungen des gesamten Seelenlebens zum Körperlichen hin.

Und da ergab sich mir — der Kürze der Zeit halber lassen Sie mich nicht mehr als eine kurze Andeutung machen -, daß diese Beziehungen von der landläufigen Wissenschaft überhaupt recht mangelhaft untersucht werden. Man redet, wenn man diese Beziehungen untersuchen will, gewöhnlich so, daß man die Seele auf die eine Seite stellt und das körperliche Leben auf die andere Seite. Aber da verwirrt sich alles untereinander. Da kommt man überhaupt zu keinem Resultat. Man kommt nur zu einem Resultat — man merkt es im Verlauf einer ernsten Forschung —, wenn man das Seelenleben so auf die eine Seite stellt, daß man es wirklich gliedert in denkendes Erleben, fühlendes Erleben, wollendes Erleben; dann kann man das ganze Seelenleben, das man aber jetzt differenziert ordentlich überschaut, in Beziehung bringen zu dem körperlichen Leben. Und da ergibt sich, daß jedes Glied dieses Seelenlebens seine ganz bestimmten Beziehungen zum Körperleben hat. Da muß man zunächst betrachten das vorstellende, denkende Leben.

Dieses vorstellende, denkende Leben hat seine Beziehung zu dem richtig, allerdings naturwissenschaftlich richtig erfaßten Nervenleben. Und das ist der Fehler, der gewöhnlich gemacht wird, daß man das ganze Seelenleben zum Nervenleben in Beziehung bringt. Heute ist es allerdings auf diesem Gebiete noch ganz verpönt, die Wahrheit zu hören. Sie wird aber sehr bald erkannt werden. Man stellt heute das ganze Seelenleben, auch das Fühlen und das Wollen, in Beziehung zum Nervenleben. Aber man sollte nur das Denkleben in Beziehung zum Nervenleben stellen.

Dadurch wird auch erkannt, daß wirklich ein realer Bezug besteht — so wie zwischen dem, der vor dem Spiegel steht, und dem Spiegel ein wahrer Bezug besteht — zwischen dem Denken und Vorstellungsleben und dem Nervenleben. Für den, der auf die Wirklichkeit geht, nicht auf vorgefaßte Begriffe, für den ergibt sich dagegen, daß das Gefühlsleben ebenso zu etwas ganz anderem in Beziehung steht wie das Denkleben zum Nervenleben. Das Gefühlsleben steht nachweislich in einem solchen Bezug zum Körperleben, daß ihm im Körperleben entspricht alles Rhythmische, alles rhythmische Leben, Blutrhythmus, Atmung, überhaupt alles, was einen rhythmischen Gang hat, und die Beziehung ist eine unmittelbare, nicht etwa erst eine durch die Nerven vermittelte, sondern eine unmittelbare.

Man muß eben nicht voraussetzen, daß Geisteswissenschaft verworrene Begriffe nachdenkt, sondern nach viel tragfähigeren Vorstellungen hinarbeitet als die gewöhnliche Wissenschaft, die vielfach eben verworren ist. Man braucht nur so etwas ganz ordentlich sachgemäß, wirklichkeitsgemäß zu untersuchen, wie zum Beispiel einen musikalischen Eindruck. Den musikalischen Eindruck - so könnte man natürlich leicht einwenden; der Geistesforscher kennt alle Einwände, er macht sie sich selber, er braucht sie gar nicht zu hören von denjenigen, die solche Einwände machen wollen, denn er ist vorher schon darin geübt, jeden kritischen Einwurf sich selber zu machen -, den musikalischen Ton hört man ja doch mit dem Ohre, also da entsteht doch das musikalische Erlebnis bei dem Sinneseindruck. — Nein, so einfach liegt die Sache nicht, sondern es ist ganz anders, es ist so, daß tatsächlich ein Verhältnis besteht zwischen dem, was das eigentliche musikalische Erlebnis ist, das ein Gefühlserlebnis ist, und dem ganzen Rhythmischen in der Körperlichkeit.

Sie brauchen sich nur einen verborgeneren Rhythmus zu denken. In der Tat, bei unserem Einatmen entstehen immer ganz bestimmte Bewegungen des Zwerchfells; dadurch entsteht ein fortwährendes Aufundabschwingen der Gehirnflüssigkeit. Das ist ein rhythmisches, inneres Entsprechen dem, was seelisch das musikalische Erlebnis ist. Dadurch, daß dieses Rhythmische, dieses rhythmische Erleben, das im Menschen als Menschen veranlagt ist, anstößt an dasjenige, was der Sinneseindruck ist, dadurch entsteht das musikalische Erlebnis im Zusammenklang des mensclichen körperlichen Rhythmus mit dem Gehöreindruck.

Aber das Wesentliche ist das, daß der Gehöreindruck erst dann zum musikalischen Erlebnis wird, wenn er an den inneren Rhythmus des menschlichen Seelenlebens stößt. Das musikalische Erlebnis, psychologisch untersucht, ist ein ungeheuer interessantes. Es belegt nur das, was ich sage, daß das Gefühlsleben zum rhythmischen Bewegungsleben im Inneren des Menschen in einem Verhältnisse steht.

Und das Willensleben — so sonderbar das wieder klingt -, das steht in Beziehung zum Stoffwechsel, Stoffwechsel im umfassendsten Sinne. Es schaut das am materialistischsten aus, trotzdem das Willensleben gerade das Übersinnlichste ist. Kräfte gehen in das Stoffesleben; daher wird, wenn die Naturwissenschaft einmal sich richtig selbst verstehen wird, sie gerade wird fördern können, nicht wirklich zustande bringen können, aber fördern können das, was ich heute gesagt habe in bezug auf das Willensleben. Man wird nämlich finden — die Ansätze sind überall schon dazu gemacht -, daß sich bei jedem Willensakt gewisse Gifte ergeben durch die menschliche Organisation selber, daß der Willensvorgang «körperlich erfaßt», eigentlich ein toxischer Prozeß ist. Und dadurch wird die Brücke gebaut werden zwischen dem Willensakt, der eigentlich embryonaler Tod ist, weil er ein toxischer Prozeß, eine Art Vergiftung ist, und dem Tode selbst, der nur ein vergrößerter Willensakt ist.

Damit habe ich gezeigt, wie die drei: Wille, Gefühl, Denken, zum körperlichen Erleben stehen. Ich konnte es nur in einer kurzen Andeutung tun, und ich kann nun übergehen zu der anderen Frage, welche gerade durch die letzte Bemerkung etwas verwandt ist mit dem, was ich eben gesagt habe.

Frage: Wie verhält sich die Geisteswissenschaft zur Psychopathologie, also zur Erfassung der Geisteskrankheiten und so weiter?

Eigentliche Geistes- oder Seelenkrankheiten kann es nicht geben - ich kann das nur andeuten —, sondern Seelenkrankheiten sind eigentlich immer in irgendeiner Weise Krankheiten des Organismus. Der Organismus kann nicht in richtiger Weise als Instrument gebraucht werden. Und so, wie wir mit einem unbrauchbaren Instrument nicht die nötigen Funktionen ausüben können, so kann auch der Organismus, wenn er das Seelenleben darlebt, das nicht in der richtigen Weise ausführen. Das führt nicht zum Materialismus, sondern gerade zur richtigen Erkenntnis des Übersinnlichen. Und da ist besonders eines interessant. Interessant ist, daß uns dasjenige naturwissenschaftliche Erkennen, das immer mehr und mehr zum von der Natur abgezogenen Experiment drängt, zwar in all denjenigen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen fördert, die zur Grundlage der Technik werden. Aber je mehr wir experimentieren, möchte ich sagen, desto mehr kommen wir zu der wissenschaftlich begründeten Überzeugung, die Goethe geahnt hat, indem er sagte, daß alles Experimentieren, das durch Werkzeuge geschieht, durch äußerliche Werkzeuge, eigentlich von der Natur abführt.

Aber das andere hat Goethe auch richtig geahnt, was der Gegensatz ist. Das ist sehr interessant. Während man durch das Experimentieren nichts Rechtes erfahren kann über die tieferen Zusammenhänge der Natur, sondern nur über die oberflächlichsten Zusammenhänge der Natur, führen uns die Abnormitäten, die durch die Natur selbst gegeben sind, in die tieferen Zusammenhänge hinein. Das Experiment drängt uns gewissermaßen aus den Zusammenhängen heraus; die Abnormitäten führen uns tiefer in die Natur hinein.

Kurioserweise ist für die Seelenkunde, die auf Physiologie begründet sein will, das Experimentieren sehr unfruchtbar, nicht auf allen Gebieten, aber wenigstens auf den Gebieten, die die wichtigsten sind. Aber außerordentlich fruchtbar ist die Beobachtung von Gehirnverletzungen, von sonstigen Störungen im Organismus, welche das Seelenleben auch als abnorm erscheinen lassen. Und wir können sagen: Während uns das Experiment von der Natur abtrennt, bringt uns die Betrachtung des kranken Organismus mit der Natur wieder zusammen. — Ein paradoxes Resultat wiederum; aber man soll sich nicht vor Wirklichkeiten scheuen, soll nicht Furcht haben, unbewußte Furcht, wenn man in die Wirklichkeit eindringen will. Die Beschaffenheiten des Gehirns, auch zum Beispiel bei Verbrechern, die führen einen tief in die Geheimnisse der Natur hinein. Dieser Zweig der Naturforschung ist nicht unfruchtbar, aber er steht mit dem in Zusammenhang, was geisteswissenschaftlich erforscht werden kann: daß alles das, was mit dem Willen zusammenhängt — und der Wille wirkt ja, obwohl er eine selbständige Entität ist, in alles, auch in das Denken wiederum hinein -, in gewissem Sinne, in gewisser Beziehung schon mit der Erzeugung von toxischen Zuständen, von Abnormitäten im menschlichen Organismus zusammenhängt.

Und wenn nun das Unglück eben eintritt, daß der menschliche Organismus abnorm wird, dann wird gerade dadurch, daß herausgetrieben wird das Übersinnliche aus dem abnormen Organismus — es paßt nur in den normalen Organismus hinein -, also wenn das Gehirn verletzt wird, wird herausgetrieben das Übersinnliche. Dadurch kann sich der Mensch, wenn er sonst mit dem Übersinnlichen in Zusarmmenhang bleibt, nicht orientieren, er verliert die Orientierung. Und dadurch wird gerade im Abnormen dasjenige herbeigeführt, was auch oftmals als Pathologisches im Seelenwesen aufgefaßt wird.

So daß man sagen kann: Das wirkliche Studium des Willens lehrt einen erst erkennen, warum eigentlich das Studium der Gehirnabnormitäten und so weiter einen so tief hineinblicken läßt in gewisse seelische Zusammenhänge. Wie wir im Einschlafen unser ganzes Übersinnliches eben hinausbefördern aus dem Leibe, wie wir da untertauchen in das Seelenleben — aber in gesunder Weise —, so drängt der Organismus, der abnorm geworden ist, das Übersinnliche hinaus im kranken Zustande. Dann treten wir unorientiert hinein, während wir in gesunder Weise eintreten, die uns hinweghilft über die Zustände, wenn wir in den gesunden Schlaf versinken.