The Stimulating Effect of Anthroposophy on the Individual Sciences

GA 76 — 4 April 1921, Dornach

Philosophie

Die Vorträge dieser Woche sollen so eingerichtet sein, daß jeder Tag einem anderen Fache gewidmet ist, so daß erscheinen kann, was als Befruchtung der einzelnen Fachwissenschaften und Zweige des praktischen Lebens von der Geisteswissenschaft bewirkt werden soll. Heute soll mit dem wissenschaftlichen Fach begonnen werden, das in einer gewissen Beziehung der Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, selber am nächsten steht: mit dem Fache der Philosophie. Was ich hier selbst werde zu sagen haben, soll eine Art Einleitung sein zu den Fragen, die im Laufe des heutigen "Tages behandelt werden sollen.

Ich möchte dabei von einem der interessantesten und sogar bedeutsamsten Phänomene der neueren philosophischen Entwickelung ausgehen. Es ist ja durchaus so, daß nicht immer diejenigen Erscheinungen die bedeutsamsten und interessantesten sind, die bald darauf in den gebräuchlichen Geschichtswerken verzeichnet werden. Und so möchte ich denn von einer Erscheinung ausgehen, die noch sehr wenig geschichtlich zum Ausdrucke gekommen ist, von der ganzen Bedeutung eines 1888 erschienenen philosophischen Werkes, das herrührt von Ludwig Haller, einem Regierungsrat und Staatsanwalt, und das den Titel trägt «Alles in Allen: Metalogik, Metaphysik, Metapsychik». Ich darf von diesem Phänomen im philosophischen Leben um so mehr ausgehen, als derjenige, der meine eigene schriftstellerische Laufbahn verfolgt, sehen kann, daß ich selbst von diesem Phänomen ganz unbeeinflußt geblieben bin, weil dasjenige, was meine Stellung zur Philosophie ausmacht, durchaus schon enthalten ist in meinen Schriften, die vor dieser «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» erschienen sind, und das, was ich später gesagt habe, nur eine sachgemäße und konsequente Ausgestaltung des in meinen ersten Schriften Enthaltenen ist.

Vor allen Dingen tritt uns in dem Staatsanwalt und Regierungsrat Ludwig Haller, der sonst nichts geschrieben hat als das genannte Werk, ein Mensch entgegen, bei dem das, was man Philosophie nennt, nicht nur Fachwissenschaft ist— obwohl er in einer gewissen Beziehung durchaus befähigt ist, sich mit dieser Fachwissenschaft auseinanderzusetzen —, sondern bei dem das, was er vorbringt, aus unmittelbar persönlichem philosophischem Erleben heraus kommt. Wir haben es mit einer Persönlichkeit zu tun, welcher das philosophische Streben innerlichstes persönliches Erleben geworden ist. Und wenn wir gleich eingehen auf das Bedeutsamste bei Ludwig Haller, dann müssen wir verzeichnen, daß er eigentlich mit der ganzen Art des philosophischen Denkens der neueren Zeit auf dem Kriegsfuße steht. Er hat sich offenbar viel umgetan in allerlei Philosophie und auch in denjenigen Literaturwerken, in denen «Lebensphilosophie» sprudelt. Er hat sich eingewöhnt in das philosophische Denken seiner Zeit und er hat sefunden — es ist das, wie gesagt, seine Meinung -, daß man sich mit diesem philosophischen Denken eigentlich in einer Art von unwirklichem Kreise dreht, daß man mit diesem philosophischen Denken niemals in die Lage kommt, in die Wirklichkeit selber unterzutauchen.

Ludwig Haller möchte mit seinem Philosophieren in die geistige Wirklichkeit eindringen, die er, indem er offenbar seiner Erziehung nach herausgewachsen ist aus mehr religiösen Vorstellungen, «das Göttliche» oder auch wohl «Gott» nennt. In diesem «Göttlichen» oder in «Gott» sucht er den Quell alles dessen, was als die eigentliche Wesenheit auch in der menschlichen Seele leben und dessen sich die Menschenseele auch bewußt werden müsse. Aber er kommt eben darauf, daß diese Seele, indem sie die zu seiner Zeit gebräuchlichen Begriffsgewebe verarbeitet, in dieses Zentrum ihres Wesens, wo sie eins ist mit dem Göttlich-Geistigen der Welt, nicht eindringen könne.

Da dieses Gedankenweben der Philosophen Ende der achtziger Jahre, in denen das genannte Werk erschien, ja noch vielfach ganz und gar beeinflußt war von Kant und also Kantische Gedanken in diesem Gedankenweben lebten, so fühlte sich Ludwig Haller vor allen Dingen auch veranlaßt, sich mit dem Kantianismus und alledem, was von dem Kantianismus herrührt, zu beschäftigen. Aber gerade in all den Gedanken, in die nur irgendwie Kantisches hineinfließt, sah er das Unwirkliche, dasjenige, was niemals in die Wirklichkeit der Welt untertauchen kann. Und er war eigentlich unglücklich darüber, daß er, weil er eben philosophisch in seiner Zeit sprechen wollte, sich mit diesem vom Kantianismus durch und durch infizierten Denken beschäftigen müsse, daß er immer wieder und wiederum darauf zurückkommen müsse, sich mit dem Kantianismus auseinanderzusetzen. Er fand recht scharfe Worte, um erstens den Kantianismus selbst zu charakterisieren, und dann auch für das ihm so unsympathische Sichauseinandersetzen-Müssen mit dem Kantianismus. Ich möchte Ihnen zwei Proben aus diesem Beurteilen des Kantianismus hier mitteilen, damit Sie sehen, womit ein Mensch, für den Philosophie eine innerlichst persönliche Angelegenheit ist, in unseren Zeiten ringt.

Einmal spricht da Ludwig Haller vom Kantianismus so, daß er über ihn sagt: der «pseudodialektische, halbwahre, im Tiefsten unredliche Charakter dieser Misosophie, welche dem Arsenal des Lichtes die Waffen zu stehlen versucht, um sie im Dienste der Finsternis zu verwenden». Ein andermal wird er, ich möchte sagen, schriftstellerisch wütend darüber, daß er immer wieder und wiederum sich genötigt findet, weil er doch mit seinen Zeitgenossen sich auseinandersetzen muß, auf das Kantische Denken einzugehen, und er sagt: «Ich, der ich von Gott und seiner Herrlichkeit reden könnte und möchte, sehe mich immer von Neuem dazu verdammt, von Kant und seiner Erbärmlichkeit zu reden — ich eines Gecken Geck.»

Ich wollte auf dieses Phänomen hinweisen, weil es ein Abdruck ist von den Kämpfen, die eine wirklich philosophisch angelegte Natur am Ende des i9. Jahrhunderts zu bestehen hatte. Man nimmt heute, was philosophisches Reden und Schreiben ist, durchaus auch so, daß man daraus möglichst eine Angelegenheit macht, die sozusagen ein Stück über den menschlichen Köpfen darüber schwebt, bei der man persönlich gar nicht dabei ist. Daher werden die inneren tragischen Phänomene des philosophischen Lebens in unserer Zeit viel zu wenig gewürdigt. Und ich glaube, daß dieses Phänomen, das zu dem Tragischesten in den inneren philosophischen Erlebnissen unseres Zeitalters gehört, eigentlich in weiteren Kreisen recht wenig bekanntgeworden ist.

Wer das Geistesleben dieser Zeit wirklich kennt, der weiß, wieviel von solchen Stimmungen in Menschen unseres Zeitalters gelebt hat. Und eigentlich muß man auch, wenn man das Wesen philosophischen Denkens in unserer Zeit darlegen will, gerade von diesen Erscheinungen reden, die ja von den philosophischen Fachmännern nicht beachtet werden, die aber für das eigentliche menschliche Erleben um so wichtiger sind.

Nun möchte ich, anknüpfend an dieses Phänomen, ein anderes, das im Grunde genommen auch nur ein sozusagen subjektiv persönliches philosophisches Erlebnis ist, charakterisieren. Der bekannter als Ludwig Haller gewordene Philosoph Eduard von Hartmann hat sich mit Ludwig Haller auseinandergesetzt. In dieser Auseinandersetzung ist ein Punkt von ganz besonderer Bedeutung. Ludwig Haller, der sich viel zu tun macht, Sie sahen, er nennt sich wegen dieses Sich-viel-zu-tun-Machens «eines Gecken Geck», mit dem Sich-Hineinfinden in das kantisch infizierte Gedankenweben seiner Zeit, unseres Zeitalters — er verspürt nämlich, indem er so mit dem Denken von Begriff zu Begriff geht, indem er sich dem philosophischen Denken überläßt, das sieht man ganz deutlich überall durchleuchten aus seinem Buche — er verspürt, daß die Begriffe, denen er nun folgt mit dem Denken, ein merkwürdiges Innenleben gewinnen. Es ist ihm so, als ob die Begriffe in seinem Gemüte anfingen ein selbständiges Leben zu führen. Das hebt er an den verschiedensten Stellen seiner «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» hervor.

Wenn wir psychologisch auf dieses interessante Phänomen eingehen wollen, so können wir nicht anders als das Folgende sagen: Ludwig Haller versetzt sich mit aller Gewalt in die besondere Natur des gegenwärtigen philosophischen Denkens. Aber sein inneres menschliches Erleben will eigentlich etwas anderes; zu diesem anderen kann er nicht kommen, weil in den achtziger Jahren ja auch nicht die Spuren einer wirklich modernen Geisteswissenschaft vorhanden waren. Es fehlt in seinem Inneren das, was dieses menschliche Innere mit wirklicher Geisteswissenschaft erfüllen könnte. Aber es lebt, möchte ich sagen, auf eine merkwürdig instinktiv unbewußte Art darin. Er weiß nichts davon, aber er merkt es an diesem sonderbaren Phänomen, daß die Begriffswelt bei ihm lebendig wird, ein selbständiges Leben führt.

Wer im Sinne der hier vertretenen Geisteswissenschaft forschen kann, der kennt dieses selbständige Leben der Begriffe sehr gut. Aber er kann es auch beherrschen. Er kann es in dem Sinne beherrschen, wie man den Übergang von einem mathematischen Begriff zu dem anderen mathematischen Begriff im gewöhnlichen Mathematisieren beherrschen kann. Aber dieses Beherrschen, das muß durch innerliche Übung errungen werden. Es ist ganz selbstverständlich, daß man in ein dem gewöhnlichen Bewußtsein ganz fernes Leben hineinkommt, wenn man so plötzlich merkt — was sonst nur die Speisen in unserem Organismus tun, daß sie ohne unser Zutun ihr eigenes Leben in der Verdauung führen —, daß die aufgenommenen Begriffe anfangen, innerlich ein eigenes Leben zu führen. Es ist nicht unbegreiflich, sondern sehr, sehr begreiflich, daß nun ein Philosoph wie Eduard von Hartmann, der ja geistvoll war, der auf manchen Gebieten auch durchaus Eindringliches geleistet hat, der aber durchaus herausgewachsen ist aus dem philosophischen Denken seines Zeitalters, mit diesem Erlebnis Ludwig Hallers nichts Besonderes anfangen konnte. Und indem Eduard von Hartmann seine Kritik über Ludwig Haller schreibt, merkt man, daß ihm auf der einen Seite ganz schwül wird. Was soll denn das werden — so sagt sich der richtig zeitgemäße Philosoph -, wenn da die Begriffe, denen ich mich hingebe, plötzlich anfangen in meinem Inneren wie Kobolde zu tanzen, sich gegenseitig zu umhalsen oder dergleichen? Das ist ja etwas Fürchterliches, dem kann man sich nicht aussetzen! - Und er gibt demgemäß auch, als richtiger zeitgemäßer Philosoph, diese Kritik in einer recht bedeutsamen Weise ab, indem er sagt, er habe niemals etwas bemerkt von diesem neckischen, koboldartigen Treiben der selbständig lebendig gewordenen Begriffe.

Man kann Eduard von Hartmann durchaus glauben, daß er diese Schwüle im Inneren beim Lesen der «Metalogik, Metaphysik, Metapsychik» Ludwig Hallers empfand. Er hat, wie seine Kritik zeigt, deshalb doch nicht aufgehört, das ganze Buch durchzulesen, hat es sogar in einem gewissen Sinne sehr bedeutend gefunden. Ich glaube, viele andere, die sich in dem Zeitalter, das auf 1888 gefolgt ist, fachmännisch mit Philosophie beschäftigt haben, sind wohl kaum über die ersten Seiten dieses Buches hinausgekommen, wenn sie überhaupt auch nur das Titelblatt kennengelernt haben!

Worauf ich Sie da hinweise, ist eine durchaus bedeutsame Erscheinung. Und wir verstehen sie nur, wenn wir die philosophische Entwickelung des Abendlandes so verfolgen, wie ich sie zu verfolgen versuchte in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie». Wenn man auf das eingeht, was ich dort genauer und in allen Einzelheiten an der Hand der Philosophiegeschichte ausgeführt habe und was ich hier nur andeuten kann, so sieht man, daß im Zeitalter des griechischen Philosophierens die ganze menschliche Seelenverfassung eine andere war, als sie später geworden ist und als sie namentlich in unserer Zeit ist. Wir sehen, wie im griechischen Philosophieren durchaus das, was wir Denken nennen, was wir Vorstellen nennen, in einer ähnlichen Weise mit den Bedingungen der Außenwelt, insofern sie sich dem Menschen darstellt, verknüpft ist, wie für uns nurmehr die sinnlichen Wahrnehmungsqualitäten. Indem wir wahrnehmen, schreiben wir, wenigstens im naiven Bewußtsein, dem, was wir wahrnehmen, die sinnlichen Qualitäten zu. Gewiß, die erkenntnistheoretischen Erörterungen seit Locke und anderen denken anders, aber sie brauchen uns in diesem Augenblicke weniger zu interessieren; ich will für die herangezogene Tatsache nur auf das naive Bewußtsein verweisen. Man schreibt in diesem naiven Bewußtsein den Dingen die Sinnesqualitäten rot, blau, weiß, warm, kalt, lau, süß, bitter und so weiter zu, und man ist sich heute klar darüber, daß dasjenige, was man an den Sinnesobjekten denkt und vorstellt, im Bewußtwerden abgesondert ist von dem Objektiven, daß es subjektiv erlebt wird. Der Grieche schrieb aber sein Denken, seine Vorstellungen dem Objekte noch so zu, wie wir rot, blau, süß, bitter und so weiter dem Objekte zuschreiben; er hatte, was er im Erkennen erlebte, zu einem noch größeren Teile sozusagen in der Wahrnehmung drinnen, als wir das haben. Er hatte durchaus das Bewußtsein, daß er mit dem Rot, Grün und so weiter zugleich den begrifflichen Inhalt wahrnahm.

Und was, ich möchte sagen, in der am meisten logischen Weise im griechischen Denken zutage trat, das war bis in das 13., 14., 15. Jahrhundert herauf, bis in die GalileiKopernikus-Zeit, im Grunde genommen eine Eigentümlichkeit des allgemeinen forschenden Bewußtseins. Wer sich vertieft in dasjenige, was zutage getreten ist in wissenschaftlichen Leistungen, die ja für diese Zeit durchaus noch eins waren mit dem philosophischen Forschen, wer sich vertieft in die entsprechende Literatur, soweit sie vorhanden ist, wird sagen, daß diese älteren Forscher und Denker durchaus, indem sie von den Dingen reden, an den Dingen dasjenige noch als objektiv schildern, was der heutige Forscher durchaus von den Dingen abgesondert denkt und dem Subjekte zuschreibt.

Man kann verfolgen, und dieses Verfolgen ist außerordentlich interessant, wie im Zeitalter der Scholastik das philosophische Leben die Richtung nimmt, sich klarzuwerden, wie eigentlich das, was wir das Denken in Begriffen nennen, noch verbunden gedacht werden darf mit dem Objektiven. Vor dem scholastischen Zeitalter war die Verbindung desjenigen, was als Vorstellung und Begriff an den Dingen erlebt wird, mit diesen Dingen selbstverständlich. Eine Frage, ein Rätsel wurde diese Verbindung erst, als sich für das menschliche Erleben das Begriffliche, das Vorstellungsmäßige von dem löste, was man die objektive Wahrnehmung nennt. Und aus diesem philosophischen Erleben heraus ist dann der Scholastik jenes Problem entstanden, das man heute vielgründlicher studieren sollte, als man es studiert, das Problem des «Realismus» und des «Nominalismus». Heute verbindet man sogar ganz andere Vorstellungen mit diesen Worten «Realismus» und «Nominalismus», als es im Zeitalter der Scholastik der Fall war. Im Zeitalter der Scholastik war ein Realist, wie zum Beispiel Ihomas von Agquino, derjenige, der den Begriffen, den Vorstellungen eine objektive Realität beilegte, so daß er sagte: Die Begriffe, die Vorstellungen haben etwas, was in seinem Inhalte objektiv ist, was nicht bloß dem Subjekte angehört, was nicht bloß gedacht ist. Ein Nominalist war derjenige, der die Realität nur in dem suchte, was außerhalb des Begrifflichen liegt, der in den Begriffen nur etwas sah, wodurch der Mensch zusammenfaßt, was ihm als Wahrnehmung gegeben ist, so daß die Begriffe für den Nominalisten eben bloße Namen waren.

Solch ein Problem taucht immer dann auf in der Menschheitsentwickelung, wenn innerlich etwas durchgemacht wird. Der Mensch hatte eben dieses innerlich durchzumachen im Mittelalter, daß er sich immer verwandter und verwandter machte in seinem eigenen Inneren mit dem begrifflichen Leben, daß er das, was Außenwelt genannt wird, nur in dem Wahrnehmbaren sah. Daher wurde es für ihn eine Frage: Wie ist man berechtigt, dasjenige, was man im Grunde genommen innerlich nur als Name hat, was man nur so erfaßt, daß man die äußerlichen Wahrnehmungen damit zusammenordnet, auf diese äußerlichen Wahrnehmungen irgendwie zu beziehen? Ein bedeutsamer Skeptizismus geht aus dem Nominalismus hervor.

Und im Grunde genommen ist das, was dann in der Kantischen Philosophie aufgetreten ist, nichts anderes als, ich möchte sagen, die letzte Konsequenz dieses Scholastikerproblems. Nur kam Kant auf eine eigentümliche Weise gerade zu seiner Formulierung des Scholastikerproblems: In dem Zeitalter, in dem Kant als Jüngling seine philosophischen Studien gemacht hat, war der etwas verdünnte Leibnizianismus innerhalb der Kreise herrschend, in denen eben Kant seine Studien machte. Der Leibnizianismus, der in seiner Art etwas Großes ist, wenn auch etwas außerordentlich Abstraktes, der noch durchaus einen Zusammenhang mit Wirklichkeitsgeist hat, war im Wolffianismus, der für Kant das Jugendstadium bildete, philosophisch sublimiert, verdünnt. Man hatte in dieser Zeit schon durchaus zu tun mit den Ansprüchen der mathematisierenden Wissenschaft, mit den Ansprüchen der Wissenschaft, die sich eben zusammensetzt aus den Ergebnissen der Außenbeobachtung der Welt. Aber aus der alten Gewohnheit heraus, daß der Mensch doch etwas mitzusprechen habe, wenn über die Welt etwas ausgemacht wird, hatte man neben dieser empirischen Wissenschaft, neben dieser Erfahrungswissenschaft, die breite Vernunftlehre statuiert. Man hatte statuiert: über alles Vergängliche können durch Erfahrung, durch Empirie, ungewisse Urteile gewonnen werden; aber diese Urteile sind eben durchaus nur auf das Vergängliche gerichtet und sind ungewiß. Man kann nicht wissen, ob sich das, was man über irgendeine Tatsache der vergänglichen Welt durch Beobachtung und Verstandeserkenntnis erkennt, auch wirklich, wie notwendig für alle Zeiten, so verhalten muß. Man kann nicht einmal wissen, daß die Sonne jeden Morgen aufgehen muß, denn man hat nur den einen Erfahrungsbeweis, daß sie bis jetzt an jedem Morgen aufgegangen ist. Daraus kann man schließen, daß sie auch zukünftig aufgehen wird; aber es ist eben nur ein Erfahrungsschluß. Über diese Erfahrungswissenschaft hinaus suchte nun der Wolffianismus, suchte auch Kant in seiner Jugend, ganz im Einklang mit dem Wolffianismus, eine Vernunftwissenschaft. Es ist charakteristisch, daß ein Buch von Wolff so heißt: «Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt.»

Also es handelte sich darum, auf der einen Seite ein Erfahrungswissen zu gewinnen über den Umkreis der Welt, soweit er der Erfahrung zugänglich ist, und auf der anderen Seite ein über alles sich erstreckendes Vernunftwissen, das gewissermaßen aus der Vernunft allein heraus gewonnen werden soll. Und man begründete neben der, sagen wir, geoffenbarten Theologie eine vernünftige, eine rationelle Theologie, neben der Erfahrungs-Seelenkunde eine rationelle Psychologie, neben der Weltkunde, die man durch Erfahrung gewinnt, eine rationelle Geologie und so weiter. Gewohnheitsmäßig lag diesem Suchen nach einer besonderen Vernunftwissenschaft zugrunde, daß man sich sagte: In einer äußeren Welt gibt es keine Gewißheit für das wissenschaftliche Forschen. Will man aber eine solche Gewißheit haben, kann man sie nur dadurch gewinnen, daß man sie aus der Vernunft selber heraus gewinnt.

Allerdings liegt dem ganzen Forschen des Wolffianismus noch das zugrunde, daß zuerst auf irgendeine transzendete Weise in diese Vernunft, aus der heraus der Mensch dann seine «Vernunftwahrheiten» gewinnt, eine Wirklichkeit hineingelegt worden ist.

Zweaerlei trat bei Kant auf, und wer ganz unbefangen Kant studiert, wird scharf hingewiesen auf das, was bei ihm nach zwei Seiten hin auftaucht: Auf der einen Seite hatte er sich eingewöhnt in das Suchen nach «gewissen Urteilen». Er hatte sich zum Beispiel gesagt: In der Mathematik haben wir solche Urteile, die ganz notwendig immer gelten, die also nicht aus der Erfahrung stammen können, weil die Erfahrung keine solchen Urteile gibt. Wir haben auch in einigen Partien des naturwissenschaftlichen Denkens solche Urteile, die für immer gelten, die also wirklich nur aus dem Menschen selbst heraus gewonnen werden können. Gewißheit muß es geben in der Philosophie. — Das war die eine Seite dessen, was Kant wollte. Und wer nicht ins Auge faßt, wie Kant fest auf dem Boden stand: Gewißheit muß es geben — auch im Sinne der Wolffischen Philosophie —, der versteht eben Kant nicht, weil er sich nicht einlassen kann auf die Erkenntnis dieses Pochens Kants auf die Gewißheit gewisser Urteile.

Aber an dem Wolffianismus, seinem Inhalte nach, war Kant irre geworden durch das Studium von Hume, dem englischen Philosophen, der ein bloßer Erfahrungsphilosoph sein wollte. Und er sagte sich, eben unter dem Einfluß Humes: So etwas, wie eine Wirklichkeit herausspinnen aus der Vernunft, das gibt es ja nicht; es gibt eigentlich nur eine Erfahrung. — Das war die zweite Seite.

Gewißheit muß es geben auf der einen Seite; aber alles, was in der Erfahrung auftritt, was die einzige Grundlage für wirkliches Erkennen ist, das liefert keine Gewißheit. Wie kommt man aus diesem Dilemma heraus? Und das ganz zwangsmäßige Suchen, aus diesem Dilemma herauszukommen, das ist im Grunde genommen der Hauptimpuls des Kantischen Denkens. Ich habe das ausführlich dargestellt in meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und habe es noch durchleuchten lassen in meiner «Philosophie der Freiheit», wie eigentlich Kants Suchen nicht darauf hinauslief, irgend etwas wesentlich zu erkennen, sondern zu fragen: Wie kommt man zu einer absoluten Gewißheit?

Das Kantsche Problem ist kein Wahrheitsproblem, ist kein Erkenntnisproblem, sondern ein Gewißheitsproblem. Und wenn man es nicht als ein Gewißheitsproblem faßt, kann man es eigentlich nicht verstehen. Die Lösung wird von Kant dadurch gesucht, daß er sagt: Zum Herausspinnen von Wirklichkeitsurteilen aus der Vernunft ist die Menschenseele allerdings nicht geeignet, aber diese Urteile kommen doch zustande; sie werden, wie man zum Beispiel in der Mathematik sieht, angewendet auf die äußere Erfahrung. Wir schauen solche Figuren (es wird gezeichnet) nicht bloß an, sondern wir schauen sie mathematisch an und sagen: Es sind zwei Dreiecke oder, anders gezeichnet, es ist ein Sechseck. - Wir vermischen das, was wir innerlich aus der Vernunft herausspinnen, mit dem, was uns durch die äußere Erfahrung kommt. Wir stülpen das innerlich a priori Erkannte über das a posteriori, von außen Erfahrene hinüber.

So kam Kant dazu, zu sagen: Wahrheitserkenntnis kann allerdings aus der Vernunft nicht gewonnen werden. Aber die menschliche Vernunft wird auf die Erfahrung angewendet. Sie stülpt ihr Urteil über die äußere Erfahrung hinüber. Sie macht selbst ihr Urteil über die äußere Erfahrung. Weil Kant sagte: Gewißheit muß es geben in der Philosophie, Gewißheit muß man finden können, aber man findet sie nicht, wenn man sie in Wolffischer Weise sucht, wenn man glaubt, man könne eine Wirklichkeit in der Vernunft gewinnen und daneben die Erfahrung nebenherlaufen lassen —, weil Kant das nicht zusammenbringen konnte, so sagte er: Der Mensch spinnt eben aus seiner Vernunft das heraus, was die Erfahrung dann in sich aufnimmt; der Mensch macht selber die Erkenntnis; die Dinge der Erfahrung sind deshalb gewiß und insofern gewiß, als wir sie aus unserem Geiste heraus gewiß machen.

Sie sehen, eigentlich ist damit das Wesen der Erkenntnis entthront. Eigentlich ist damit die Erkenntnis beseitigt. Und sie ist auf scharfsinnige Weise beseitigt, so scharfsinnig, daß die Kantianer sich bis heute an diese Scharfsinnigkeit halten und nicht merken, was eigentlich darinnensteckt. Kommt dann ein Mensch wie Ludwig Haller, der da fühlt, wie eigentlich das Kantische Denken ganz abkam von der Wirklichkeit, wie es im Unwirklichen nach der Gewißheit schnappt, dann findet er eben Worte, wie ich sie Ihnen mitgeteilt habe. Er findet, daß da menschlicher Scharfsinn angewendet wird auf ein unmögliches Problem, auf ein Problem, das dem Menschen die Erkenntnis nicht aufhellt, sondern mit Nebel umhüllt. Deshalb sagt Ludwig Haller, wie er es empfindet: Diese Misosophie versucht zu stehlen ihre Waffen aus dem Arsenal des Lichtes und verwendet sie im Dienste der Finsternis.

Aber auf der anderen Seite muß man auch einsehen, wie diese ganze Entwickelung der neueren Zeit im Grunde genommen notwendig war. Was sich heraufentwickelt hat an menschlichem Denken und menschlichem Forschen seit der Griechenzeit, war nicht eine Entwickelungslinie, die man nur so verfolgen kann, wie ich es jetzt eben getan habe, sondern die man auch nach einer anderen Seite verfolgen kann. Auch darauf habe ich in meinen «Rätseln der Philosophie» hingedeutet. Wir stehen heute vor einer Naturerkenntnis, welche das Naturphänomen rein aufzufassen versucht.

Man kann allerdings sagen: Gerade derjenigen Naturerkenntnis, die heute immerdar besonders damit prunkt, daß sie das Naturphänomen rein auffaßt, gelingt es kaum, das Naturphänomen rein aufzufassen, das heißt, es nicht mehr, gar nicht mehr zu durchdringen mit dem Gedankengewebe desjenigen, was nur im Begriffe, innerlich subjektiv, gemacht ist. — Es werden ja noch immer über den äußeren Phänomenverlauf allerlei Hypothesen aufgestellt, nicht nur berechtigte, sondern unberechtigte.

Aber ein Mensch hat doch in der neueren Zeit scharf betont, und zwar verhältnismäßig früh, daß diese neuere Zeit in bezug auf das Betrachten der äußeren natürlichen Vorgänge nach dem reinen Phänomen, nach der reinen Phänomenologie hinstreben muß. Und das war Kants Antipode Goethe. Er hat verlangt, daß die Phänomene, die Erscheinungen rein sich selbst aussprechen. Er hat scharf betont, daß dasjenige, was sich in der Verstandesentwickelung abspielt, durchaus ferne bleiben muß demjenigen, was man als Beschreibung der Phänomene und des phänomenalen Verlaufs selber hinstellt. Und in allerschärfster, in bewunderungswürdiger Weise fordert Goethe wiederholt diesen reinen Phänomenalismus.

Aber je mehr man diesem reinen Phänomenalismus zustrebt, desto mehr muß man nach einer besonderen Eigentümlichkeit der Begriffswelt streben. Und diese Eigentümlichkeit der Begriffswelt ist auch in hohem Grade erreicht. Diese Eigentümlichkeit ist eine durchaus berechtigte für ein gewisses Zeitalter der menschlichen Entwickelung. Wer sich nicht allein darauf beschränkt, die Philosophie zu studieren seit dem Zeitalter des Cartesius, sondern wer ein Organ dafür hat, auch einzugehen auf die guten Seiten

a scholastischer Philosophie, mittelalterlicher Philosophie, und wer Aristoteles und Plato nicht durch die Brille der modernen Philosophie-Geschichtsschreiber sieht, sondern sie in ihrer ursprünglichen Gestalt vor seine Seele stellen kann, der weiß, daß die Art und Weise, wie die Begriffs-, die Vorstellungswelt in der menschlichen Seele lebt, heute eine ganz andere ist als im griechischen Altertum und selbst noch im scholastischen Mittelalter. Im scholastischen Mittelalter fühlte noch die Seele, daß, indem sie den Begriff erlebte, in diesem Begriff etwas von Substantialität lag, so wie in dem Rot, in dem Blau, das man als Wahrnehmung hat, noch etwas von Substantialität liegt. In der neuesten Zeit erst ist der Begriff zum vollständigen Abbild geworden. In der neuesten Zeit erst ist der Begriff seines Inhaltes völlig entleert. In der neuesten Zeit erst ist in der Menschheitsentwickelung und in der Philosophie möglich geworden, was ich in meiner «Philosophie der Freiheit» das reine Denken genannt habe.

Wenn man das Freiheitsproblem zu belauschen sucht, so wie ich es versuchte in meiner «Philosophie der Freiheit», lernt man zu gleicher Zeit diesen neuzeitlichen Charakter des Denkens kennen. Man lernt dasjenige Denken kennen, welches im Grunde genommen alles äußeren Erfahrungsinhaltes entleert ist, heranerzogen ist zwar an diesem äußeren Erfahrungsinhalt, aber doch nur als subjektive Tatsache lebt.

Von diesem reinen Denken kann man ebensogut sagen, und ich habe das in der Neuauflage meiner «Philosophie der Freiheit» deutlich durchmerken lassen, daß es im Bereiche des Wollens vor sich geht. Aber es ist das Wollen zum Denken ummetamorphosiert, wie man sagen kann. Es ist das Ergebnis desjenigen Denkens, das alle äußere Erfahrung abgestreift hat. Dieses reine Denken ist nur mehr Bild, und ist ganz Bild. Und man muß, wenn man überhaupt zu einem philosophischen Verständnis in unserem Zeitalter kommen will, den Boden erreichen, auf dem man dieses reine Denken hat.

Goethe hat gefühlt, was in diesem reinen Denken liegt. Die anderen können es ihm nur nachfühlen. Daher zitieren sie einen Goetheschen Ausspruch immer falsch, der etwa sagt, der gütige Gott habe ihn davor bewahrt, «über das Denken zu denken». So wie Goethe das meint, so ist es schon richtig. Goethe hat niemals «über das Denken gedacht», weil man allerdings mit dem Denken, in das man sich eingewöhnt hat, dieses reine Denken nicht erreichen kann. Man muß es als Bild anschauen. So daß man sagen kann: Das Denken selber, das man erkennen will, das reine Denken, wird zu einem Anschauen dieses reinen Denkens. Nicht dialektisch, aber anschaulich ist das reine Denken zu erreichen. Man kommt zu diesem Punkt philosophischer Entwickelung an dem Freiheitsproblem, weshalb die Freiheit, wirkliche Freiheit, gar nicht möglich ist ohne die Erreichung dieses reinen Denkens, das bloßes Bild ist.

Solange eine Realität in uns unser Handeln motivieren würde, so lange kann unser Handeln nicht frei sein. Daher ist kein instinktives, kein traditionelles Handeln, kein Handeln unter einem Gewohnten wirklich frei, sondern allein ein Handeln, welches den Bildern, die im reinen Denken weben, folgen kann. Sobald man einer Realität folgt, wird man gestoßen. Wenn man frei sein will, muß man in seinen Willen das Irreale aufnehmen. Wenn Sie sich irgendwie anstoßen, so fühlen Sie, daß der Gegenstand auf Sie eine Wirkung hat. Wenn Sie unter einem Instinkt, unter einem Triebe eine Handlung vollbringen, so müssen Sie fühlen, daß da etwas stößt, daß da keine Freiheit vorliegt. Wenn Sie aber vor einen Spiegel treten, das Bild im Spiegel sehen, so werden Sie sich klar sein darüber, daß das Spiegelbild Ihnen niemals eine Ohrfeige geben kann, daß das Spiegelbild Ihnen niemals einen Stoß geben kann. Das Bild kann nichts machen von sich aus. Der muß machen, der muß handeln, der diesem Bilde gegenübertritt. Da aber das Bild nichts macht, so wird die Handlung dann zu einer freien Handlung. So kann nur ein Denken, das nicht im Realen wurzelt, sondern das reines Bild ist, ein freies Handeln motivieren. Deshalb erlauscht man an dem Problem der Freiheit das Problem des modernen Denkens, des reinen Denkens. Aber man steht in diesem Denken in einer Bilderwelt darinnen.

Die moderne Philosophie, alles, was in dieser modernen Philosophie durch Kant und die Kantianer lebt, das kommt instinktiv, obwohl es zumeist dieses reine Denken nicht begreift, an dieses reine Denken heran. Man muß eben, wenn man in der modernen Zeit anfängt zu denken und sein Denken schult an der Naturwissenschaft, die für sich alle Autorität in Anspruch nimmt und die nicht wirkliche Naturwissenschaft, wirkliche Realitätswissenschaft wäre, wenn sie etwas anderes in uns hereinstopfte als nur Bilder, man muß, wenn man sein Denken in dieser Richtung bewegt, sich zunächst einem Irrealen nähern. Wir haben in dem Denken, durch dessen Eigentümlichkeiten wir durchgehen mit unserer modernen philosophischen und wissenschaftlichen Entwickelung, keine Realität, wir haben bloßes Bild einer Realität. Und indem wir auf dieses Denken hinblicken, kommen wir auf der einen Seite zu dem Problem, das die neueren Erkenntnistheoretiker bewegt. Sie möchten die Brücke schlagen von dem, was innerlich erlebt wird, zu dem, was äußerlich im Sein besteht. Sie merken nicht, daß sie gar nicht von einer Realität zur anderen zunächst die Brücke schlagen, sondern von etwas, was in Bildern lebt, zu etwas, was Realität sein soll.

Und auf der anderen Seite kommen wir dazu, daß die gewissenhaften Naturdenker sich gestehen: mit diesem irrealen Denken, mit diesem Denken, das im Bildcharakter aufgeht, können wir doch nicht untertauchen in die Realität. Der Punkt, «wo Materie spukt», ist damit nicht zu erreichen. Denn man webt in Bildern. Die moderne Philosophie webt in Bildern, weiß es nicht und sucht die Realität in diesen Bildern. Daher die Empfindung einer «Misosophie» bei Ludwig Haller, daher das Gefühl, man komme nicht in die Wirklichkeit hinein, wenn man sich in diesem Denken bewegt.

Das ist das Problem der neueren philosophischen Entwickelung: daß notwendigerweise die Menschheitsgeschichte zu einem reinen Erfassen des irrealen bildhaften Denkens treiben mußte. Um der Entwickelung der Freiheit willen mußte die moderne Menschheit sich zu diesem irrealen bildhaften Denken erheben. Aber man kann in ihm nicht bleiben, wenn man ein Vollmensch ist, wenn man die Realität in allem menschlichen Wesen fühlt. Denn man muß den Widerspruch fühlen zwischen dem, was da drängt und lebt und webt in dem menschlichen Wesen, und dem, was vor dem Bewußtsein steht als ein bloßer Umkreis von irrealen Bildern. Wir haben es nicht bloß mit einem logisch formalen Problem zu tun, wir haben es mit einem realen Problem zu tun, mit einem realen Problem, das sich dadurch ergeben hat, daß der Mensch allmählich sein Denken, sein Vorstellen herausgezogen hat aus der äußeren Wirklichkeit.

Es ist ihm die dunkle, finstere Materie, die er nicht begreifen kann, in der Außenwelt übriggeblieben. Aber sein Denken ist nicht eine Realität geworden, es ist Bild geworden. Und er muß weitergehen in diesem Bilde. Das Denken, das heute bloßes Bild ist, war für den Griechen noch Wahrnehmungsinhalt. Dieses Denken hat sich bewegt in der Richtung von außen nach innen. Es schreitet so vor, daß der Mensch erst denkend untertaucht in die äußere Welt. Jetzt ist er mit seinem Philosophieren auf dem Punkte, wo er in dem aus der äußeren Welt herausgeschälten Denken webt. Er muß in dieser Richtung weitergehen. Er muß die Realität wieder suchen. Die Materie hat dem Menschen in alten Zeiten und bis in unser Zeitalter die Stütze für das Denken gegeben, indem sie ihm das Denken real gemacht hat. Das Denken aber ist, weil es die Grundlage werden mußte für die Entwickelung der menschlichen Freiheit, in den Bildcharakter übergegangen. So schwebt es zwischen der Außenerfahrung und dem Innenerlebnis. Es muß untertauchen in dieses Innenerlebnis. Es muß wiederum Realität bekommen. Der Mensch muß mit vollem Bewußtsein eintauchen in die Regionen, bei denen es Eduard von Hartmann und mit ihm allen modernen Philosophen so schwül wird, weil die Gedanken ihnen scheinen anzufangen, wie Kobolde zu tanzen.

Wenn der Mensch mit seinem Denken aus dem Bildcharakter herausgeht — wo es ihm allerdings, wenn er drinnen webt und lebt, weil es bloß Bilder sind, nicht so schwül zu werden braucht -, wenn er heraustritt und hineintritt in die eigene Realität, dann muß er allerdings durch die Übungen der Geisteswissenschaft die Möglichkeit in seine inneren Fähigkeiten aufnehmen, sich in diesem Selbstleben der Begriffswelt umzutun, wie sonst im mathematischen Denken. Er muß die Fähigkeit erwerben, die Wirklichkeit in diesem Selbstleben selbständig zu erfassen. Wie es einem ja auch nicht schwül wird, wenn die Dinge da draußen im Raume nicht stillstehen — damit unsere Erkenntnis nicht beunruhigt werde —, sondern wenn sie, sich bewegend, laufen, so muß der Mensch im Aufsteigen zur Geist-Erklärung, zur Geistoffenbarung fähig werden, seinem Bildbegriff wiederum einen Inhalt zu geben.

Erfaßt man an diesem Punkt das eigentliche, das drängende philosophische Leben der Gegenwart, dann kommt man von all den Redereien ab, daß der Philosoph nicht einsehen könne, was der Geistesforscher sagt. Er kann es einsehen, sobald er den Bildcharakter seines Denkens eingesehen hat, sobald er aber auch eingesehen hat, daß das Denken zu diesem Bildcharakter gekommen ist, weil es sich weltgeschichtlich in der Richtung von außen nach innen bewegt, von der Richtung des Geistes in der Materie zu der Anschauung der reinen geistigen Welt.

In dieser Weise muß Philosophie fortgeführt werden, indem sie in Empfang genommen wird von der Geisteswissenschaft, von der Geisteserforschung, indem das Denken eingetaucht wird in dasjenige, was die Geisteswissenschaft, die Geistesforschung zu sagen hat. Das ist es, was ich Ihnen, wenn auch nur skizzenhaft mit einigen Linien darstellen wollte: in welcher Art befruchtet werden soll Philosophie von der Geisteswissenschaft. In den nächsten Tagen soll dann davon gesprochen werden, wie andere Zweige des menschlichen Denkens und 'Tuns von dieser Geisteswissenschaft befruchtet werden sollen.

Schlußwort zur Disputation über Philosophie

Es sind im Laufe der Disputation Fragen aufgetaucht, die fachgemäß natürlich eine breite Aussprache erforderten. Ich möchte nur, weil wir ja an einem Abend nicht alles erörtern können, einige Andeutungen methodologischer Art geben, die mir bezüglich der Fragen, die auftauchten, und die, wie es mir wenigstens schien, nicht ganz klar formuliert waren, nötig scheinen, um in die Richtung zu weisen, in der gewisse Lösungen solcher Fragen gesucht werden müssen.

In Anbetracht solcher Fragen wie etwa der nach der «Subjektivität der Wahrnehmung», liegt in der jüngsten philosophischen Entwickelung ein vielfaches Konfundieren der Vorstellungen vor, ein Anhäufen von Begriffen, die eher die Probleme verdunkeln und verknäueln, als daß sie sie erhellen und zu einer gewissen Lösung führen würden.

Es handelt sich nämlich in dem Augenblick, wo man Fragen aufwerfen will, die das Verhältnis von Objekt und Subjekt im Wahrnehmen vorstellend und erkenntnisgemäß betreffen, immer darum, durch eine sorgfältigste Analyse desjenigen, was der Tatbestand ist, darauf zu kommen, wie die Fragen eigentlich gestellt werden müssen. Denn oft werden schon die Fragen aus irrtümlich gerichteten Vorstellungen falsch formuliert. Und so ist es vielfach mit den Fragen nach der «Subjektivität der Wahrnehmung».

Da wurde auf die Schwierigkeit mit dem partiell Farbenblinden hingedeutet, von dem vorausgesetzt ist, daß er eine, sagen wir, grüne Landschaft anders sehe als der sogenannte normal Sehende. In dieser Vorstellung des partiell Farbenblinden liegt die Schwierigkeit vor: inwieweit muß man dem, was nun auch der sogenannte normal Sehende, ich sage ganz ausdrücklich: der sogenannte normal Sehende, sieht, Subjektivität beimessen?

Nun, da handelt es sich darum, daß man sich zunächst das ganze Problem so vor Augen führen kann, daß es richtig erscheint. «Richtig» bedeutet, daß die Art, wie man die Elemente, die zur Problemstellung zusammengeführt werden müssen, daß man dieses Wie des Zusammenführens in der rechten Weise bewirkt. Nehmen Sie nur einmal an, wenn irgend jemand sagt: Ja, die Außenwelt, die mir also, sagen wir, in einer grünen Landschaft mit einer grünen Tingierung erscheint, gibt mir Veranlassung dazu, nachzudenken, ob nun die Qualität «grün» objektiv ist, ob ich sie der Welt der Objektivität zuschreiben dürfe, oder ob sie als subjektiv angesprochen werden müsse. — Dann muß man sich, um überhaupt zur Problemstellung zu kommen, solche Dinge überlegen, wie zum Beispiel dieses: Ja, wie verhält sich nun die Sache, wenn ich irgend etwas, was meinetwillen weiß oder gelb ist, durch eine grüne Brille ansehe? Da sehen wir es grün tingiert. Ist das nun der Sphäre der Objektivität zuzuschreiben, oder hat man da von Subjektivität zu sprechen? Man wird sehr bald bemerken, daß man ganz gewiß nicht dem, was da draußen ist, dieses Grün, das ich durch eine grüne Brille sehe, wird zuschreiben dürfen. Man wird nicht von Objektivität in bezug auf die äußere Umwelt sprechen können. Aber man wird doch auch ganz gewiß nicht davon sprechen können, daß diese grüne Tingierung, die ich da herausbekommen habe durch eine grüne Brille, auf irgend etwas Subjektivem beruht. Sie ist durchaus gesetzmäßig objektiv bedingt, ohne daß dasjenige, was ich hier als grün bezeichne, wirklich grün ist.

Sie sehen, ich stelle damit, daß ich mir eine Vorstellung bilde, ich möchte sagen, das Problem in ein besonderes Licht hin, wo ich dasjenige, was ganz gewiß nicht der Außenwelt angehört, doch objektiv, als auf objektive Art entstanden nehmen muß; denn die Brille gehört nicht zu mir, kann also ganz gewiß nicht in die Sphäre der Subjektivität einbezogen werden. Solche Dinge könnten sogar sophistisch erscheinen. Und dennoc sind solche Sophismen sogar sehr häufig das, was einen darauf bringt, die Elemente, die einen darauf führen sollen, die Fragen in entsprechender Weise zu stellen, auch zusammenzubringen. Man wird nämlich, wenn man solche scheinbaren Sophismen in der richtigen Weise durchschaut, die ganze Fadenscheinigkeit der Alltagsbegriffe «Subjekt» und «Objekt», die allmählich in die moderne philosophische Betrachtung hineingebracht worden sind, durchschauen. Und man wird, wenn man in eine richtige Fragestellung hineinkommt, wohl immer mehr und mehr zu dem Weg, wie ich glaube, geführt werden, den ich in meinen Schriften «Wahrheit und Wissenschaft» und «Philosophie der Freiheit» eingeschlagen habe, wo man überhaupt zunächst nicht den Ausgangspunkt nimmt von den Begriffen «Subjekt» und «Objekt», sondern wo man unabhängig von diesen Begriffen etwas sucht, was über die Sphäre der Subjektivität und Objektivität hinaus gelegen sein muß: das ist die Funktion des Denkens.

Die Funktion des Denkens! Wenn man die Sache unabhängig durchschaut, erscheint einem das Denken eigentlich über das Subjektive und Objektive durchaus hinausliegend. Und damit hat man einen Ausgangspunkt gewonnen, von dem aus man dann auch in entsprechender Weise da geführt werden kann, wo es sich um das solche Schwierigkeiten bietende Problem der «Subjektivität» und «Objektivität» handelt. Denn man wird dann dazu geführt — und Sie werden diesen Weg in diesen meinen beiden Büchern durchaus eingehalten finden -, nicht zu fragen: Wie wirkt eine äußere «objektive» Welt auf irgendeine «subjektive» Welt, für die etwa der Vermittler, sagen wir, das Auge ist? - sondern man wird zu etwas ganz anderem geführt. Man wird nämlich dazu geführt, sich zu fragen: Wie ist denn die Tatsache der Sinne selber? Welche Wesenhaftigkeit zeigt einem der Sinn? Also zum Beispiel die Konstitution des Auges?

Man wird dann finden, daß in dem Problem, das man sich so stellt, etwas zutage tritt, das ich jetzt, weil ich kurz sein muß — es könnte natürlich in einer stundenlangen Erläuterung auch mit dem adäquaten Begriff umfaßt werden -, durch einen Vergleich klarmachen will: Ich kann auch durch eine Brille schauen und dennoch die Umwelt so sehen, wie das naive Bewußtsein sie als wirklich empfindet, mit ihren Farbentingierungen, mit allen ihren Sinnesqualitäten. Ich muß nur durch eine farblos-durchsichtige Brille schauen; ich darf nicht durch eine Brille schauen, die mir die Außenwelt selber verändert. Und ich muß mich jetzt hineinfinden in den Unterschied zwischen einer die äußere Tingierung verändernden Brille und einer farblos durchsichtigen Brille, die jede äußere Tingierung vermeidet. Von diesem Vergleich aus — wie gesagt, es könnten langatmige Überlegungen anstelle des Vergleichs gesetzt werden — werde ich finden: wenn ich die Einrichtung des sogenannten normalen Auges nehme, habe ich in ihm eine Einrichtung gegeben, die sich gerade als durchsichtig erweist, die sich vergleichen läßt mit dem durchsichtig-farblosen Glase. Ich finde nichts im normalen Auge, was darauf hinweist, daß die Außenwelt qualitativ in irgendeiner Weise verändert wird. Aber ich muß diese Untersuchung anstellen nicht mit den gewöhnlichen Begriffen, die ich im alltäglichen Bewußtsein habe, sondern mit dem imaginativen Bewußtsein, das wirklich in die Einrichtungen des Auges eindringen kann.

Für das imaginative Bewußtsein ist ein sogenanntes normales Auge ein durchsichtiges Organ. Ein Auge, das partiell farbenblind ist, das erweist sich für das imaginative Bewußtsein als in einer gewissen Weise vergleichbar mit einer farbigen Brille, als etwas, das allerdings eine Veränderung vornimmt in dem «Subjekt».

So kommt man - indem man die Subjektivität aber in einer höheren Auffassung auffaßt — gerade darauf, die Sinnesapparate im weitesten Umfange als dasjenige anzusehen, was sich vergleichen läßt mit dem Durchsichtigen, was gerade so eingerichtet ist, daß es die eigene Produktion der Sinnesqualitäten in sich aufhebt. Man lernt als eine reine Phantasterei die Vorstellung erkennen, als ob in diesem ideell Durchsichtigen — das gerade so eingerichtet ist, daß es irgendeine Produktion der Sinnesqualitäten in sich aufhebt -, in diesem ideell durchsichtigen Sinnesapparat irgend etwas auftreten könnte, was Sinnesqualitäten erst hervorriefe, was zu etwas anderem da wäre als den Sinnesqualitäten den Durchgang zu lassen.

Wie gesagt, ich will nur auf die Richtung deuten. Und ich will zu gleicher Zeit darauf hinweisen, daß sich das gewöhnliche Philosophieren auf den Punkt stellen sollte, zu sagen: Die Tatsachen der Welt erweisen sich, wenn ich sie vorurteilslos untersuche, so, daß sie mir Ergebnisse liefern, die einfach unauflösbar sind für das gewöhnliche Verstandesbewußtsein; die Tatsachen selber zeigen mir, daß ich hinausgehen muß über dieses gewöhnliche Verstandesbewußtsein. — Ehrlich ist es nicht, aus, sagen wir, der Tatsache des partiell Farbenblinden auf die Subjektivität der Farbenqualitäten zu schließen. Denn jedes solche Schließen hat irgendeinen logischen Fehler in sich, der immer irgendwie nachweisbar ist. Ehrlich wäre es, zu sagen: Man kommt einfach mit dem gewöhnlichen Philosophieren zu keinem Resultat, wenn man die Schwierigkeit, die sich aus dem Vergleich der partiellen Farbenblindheit mit dem Sehen des sogenannten normalen Auges ergibt, lösen will. - Das gewöhnliche Bewußtsein hat eben in diesem Punkte die Aufgabe, die Schwierigkeiten hinzustellen und zu sagen: Da sind sie. — Und würde man sich wirklich der Tragweite der Logik bewußt werden, des real-logischen Denkens innerhalb des Bewußtseins, so würde man überall, ich möchte sagen, hinlegen die Probleme und würde sagen: Da ist wiederum eins, unauflösbar für das gewöhnliche Bewußtsein, das zweite, das dritte -— und würde schen, daß die gewöhnliche Philosophie in vieler Beziehung nichts weiter ist als ein Hinweis auf Probleme und eine Hervorbringung einer Stimmung des Wartens, daß diese Probleme von einer höheren Stufe des Bewußtseins aus gelöst werden. Es ist nur der Drang, mit dem gewöhnlichen Bewußtsein zurechtzukommen, der einen Nebel über die Probleme breitet und der nicht zugeben möchte, daß man mit ihm die Probleme nur aufwerfen kann und hinweisen muß darauf, daß nun die menschliche Seele eine Entwickelung und Übungen durchmachen muß, diese Probleme zu lösen. Das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien ist eben durchaus nicht etwas, das innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins behandelt werden kann.

Wie gesagt, ich wollte nur auf den Hauptpunkt der Erörterungen hinweisen, über das Thema der Farben, wollte darauf hinweisen, daß vor allen Dingen der Philosophie und auch philosophischen Physiologie, Philologie und so weiter, in der Gegenwart notwendig wäre ein ganz gewissenhaftes Umgrenzen desjenigen, was sie durch ihr Denken eigentlich vor das gewöhnliche Bewußtsein hinträgt.

Das ist das eine, auf das ich aufmerksam machen möchte, wie gesagt, ganz unzulänglich. Denn es sollte nur auf eine bestimmte Richtung weisen; aber mehr kann auch nicht in einer so kurzen Erörterung getan werden.

Das zweite, worauf ich hinweisen möchte, ist — wiederum in bloß methodologischer Beziehung — das hier aufgeworfene Problem der Kategorien. Man könnte natürlich über das Kategorienhafte des menschlichen Denkens viele Stunden reden, allein ich möchte da zunächst nur auf das eine hinweisen: Innerhalb der eigentlichen Kategorientafel kommen die «Subjektivität» und die «Objektivität» gar nicht vor. Und daß innerhalb der eigentlichen Kategorientafel, der eigentlichen, der Urkategorientafel, «Subjekt» und «Objekt» gar nicht vorkommen, das bildet an sich eine Art von Beweis über das Wesen des kategorialen Denkens: Wenn man die Kategorien in der Weise nimmt, wie sie nun nicht aus irgendeinem Beweis hervorgehen, sondern einfach, ich möchte sagen, aus der Logik herausgelöst werden, so müssen sie, indem man sie aufstellt, anwendbar sein auf dasjenige, was über «subjektiv» und «objektiv» erhaben ist. Es muß das, worauf die Kategorien zunächst anwendbar sind, ein Übersubjektives und -objektives sein. Damit aber nun, daß die Kategorien durch den Menschen selbst angewendet werden, ist ein klarer Beweis gegeben, daß im kategorialen Denken nicht ein Subjektives gegeben ist, sondern ein Subjektiv-Objektives.

Es ist dies das Problem, über das auch Goethe so sehr viel gedacht hat. Und die Art und Weise seines Denkens, die ihn dazu führte, immer den Punkt aufzusuchen, wo Subjektivität und Objektivität für den Menschen im menschlichen Erleben verschwinden, sich aufheben, dieses Bestreben machte ihn eigentlich zu dem Antipoden Kants.

Es ist selbstverständlich durchaus richtig, daß man, wie gesagt wurde, auch im positiven Sinne aus Kant heraus arbeiten könnte; aber man kann aus allem in der Welt in positiver Weise heraus arbeiten, auch aus dem größten Irrtum! Denn es gibt nichts in der Welt, woraus man nicht auch ein Positives herausschälen kann. Wir haben unter den Grundübungen - ich brauche nur daran zu erinnern: im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» finden Sie die Sache besprochen — für den, der etwas zur höheren Erkenntnis kommen will, gerade diese Positivität angeführt, dieses Aufsuchen des Positiven. Das darf einen natürlich nicht blind machen für die Anerkennung von Abirrungen. Und schließlich, wenn wir das Historische ins Auge fassen, so können wir sagen: Positiv ist aus Kant sehr viel herausgearbeitet worden. Es gibt ja nicht nur die kritischen Kant-Philologen, nicht nur die Neukantianer vom Schlage Liebmanns, Volkelts und so weiter, sondern es gibt gerade die in dieser Beziehung sehr tätige Marburger Schule — Cohen, Cassirer, Dilthey und so weiter -, die versuchte, in gewisser Beziehung aus Kant positiv herauszuarbeiten.

Nun, ich habe gezeigt, wie wenig zu einer wirklichkeitsgemäßen Anschauung dieses «positive Herausarbeiten aus dem Kantianismus» führen kann: in meinen «Rätseln der Philosophie», wo ich kurz auch diese Bestrebungen der Marburger Schule besprochen habe. Also auch beim Kategorienproblem handelt es sich darum, es richtig in seiner ganzen inneren Wesenheit vor die Seele hinzustellen, um zu sehen, wie gerade durch das Kategorienproblem die Frage nach dem «Subjektiven» im Gegensatze zum «Objektiven» nicht so gestellt werden kann, wie es unter dem Einfluß des Kantianismus die neuere Philosophie getan hat. Dieses geradezu erkenntnistheoretische Einspannen in die Subjektivität ist etwas, was zahllose ungerechtfertigte Vorstellungen in unsere moderne Philosophie hineingebracht und uns Vorstellungen hat verlieren lassen, die schon da waren, und die in entsprechender gerader Fortentwickelung zu etwas recht Fruchtbarem hätten führen können.

Ich muß da immer wieder und wiederum darauf aufmerksam machen — was ich ja schon öfter getan habe -, wie ein außerordentlich begabter Philosoph des 19. Jahrhunderts, Franz Brentano, 1874 den ersten Band seiner «Psychologie» hat erscheinen lassen. Es ist im Grunde ein geistvolles Buch. Dieser Band «Psychologie» von Brentano erschien im Frühling 1874. Für den Herbst desselben Jahres versprach er den zweiten Band. In kurzer Zeit sollten dann die drei folgenden Bände erscheinen. Auf fünf Bände hatte Brentano zunächst diese «Psychologie vom empirischen Standpunkte» berechnet. Der erste Band war nur eine Vorbereitung. In ihm findet sich aber doch eine höchst merkwürdige Stelle, in der darauf hingedeutet wird, wie Franz Brentano in der Tat auf die bedeutsamsten psychologischen Probleme hinzielte. Er sagt da: Wenn wahrhaftig alles moderne Denken nur dazu führen sollte, zu untersuchen, wie Vorstellungen auf- und niedersteigen, sich miteinander vergesellschaften, wie sich das Gedächtnis bildet und dergleichen, und wenn man darüber nur zur Ungewißheit kommen könnte über die eigentlichen psychologischen Fragen eines Plato und Aristoteles, zum Beispiel, ob die Seele erhalten bleibe, wenn ihr äußerer physischer Leib zerfällt, dann hätte man durch die moderne Wissenschaftlichkeit wahrhaftig für die Bedürfnisse des Menschen nicht viel gewonnen! — Nun, man kann aus allem anderen, was Brentano da andeutet im ersten Bande seiner «Psychologie vom empirischen Standpunkte», schon ersehen, wie er durch seine fünf Bände hindurch das Problem bis zu diesen Grundfragen des Plato und Aristoteles bringen wollte.

Das Merkwürdige ist, daß im Herbst der zweite Band nicht erschien. Er erschien auch im nächsten Jahr nicht. Und in den neunziger Jahren versprach Brentano neuerdings, daß er nun daran gehen werde, wenigstens eine Art Surrogat in einer Art deskriptiver Psychologie zu schaffen. Also es sollte schon 1874 der zweite Band der «Psychologie» erscheinen. Nichts erschien bis in die neunziger Jahre; da erschien ein zweites Versprechen, wurde aber nicht erfüllt! Franz Brentano ist vor einigen Jahren in Zürich gestorben. Das Versprechen ist bis heute nicht erfüllt. Es ist beim ersten Bande der «Psychologie vom empirischen Standpunkte» geblieben. Warum? Weil Brentano in seiner Privatdozentenschrift den Satz aufgestellt hat: «Die Philosophie hat zu folgen denselben Methoden, die in der Naturwissenschaft angewendet werden», weil Brentano treu bleiben wollte diesem methodologischen Satz, den er damals aufgestellt hat, und mit dem sich eben nicht weiterkommen ließ. Brentano war eine viel zu ehrliche Natur, als daß er durch irgendwelche anderen Mittel als durch die Mittel der äußeren wissenschaftlichen Methode hätte weiterkommen wollen. Daher schwieg er einfach über das, was über den ersten Band hinauskam.

Ich habe das in meinem Buche «Von Seelenrätseln» ausgesprochen. Der Brentano-Schüler Kraus hat allerdings gesagt, es lägen allerlei andere Gründe vor dafür, daß Brentano die späteren Bände nicht veröffentlicht hat; allein man muß sagen, wenn die Gründe bloß vorgelegen hätten, auf die Kraus da hinschaute, dann hätte Brentano ein richtiger Philister sein müssen. Und das war er gewiß nicht. Er war schon eine Persönlichkeit, die durchaus den Impulsen des Inneren folgte und ihnen allein! Aber es war doch etwas vorhanden in Brentano, welches ihm wenigstens die Hoffnung erweckte, daß man in die Dinge der Welt eindringen könne. Und im Grunde genommen hat jeder solche Philosoph — es sind ja ihrer wenige, die in begründeter Weise in der neueren Zeit diese Hoffnung gehabt haben - sich gegen Kant gewendet, selbstverständlich auch Franz Brentano.

Es war etwas in ihm, was diese Hoffnung begründete. Und das finde ich in einem Begriff, der, ich möchte sagen, vereinzelt immer wiederum aus dem Brentanoschen Philosophieren herauftaucht, und den er im Sinne einer älteren Philosophie — von der Art, als man noch aus der Wirklichkeit geschöpft hat, wie ich es heute morgen angedeutet habe — entlehnt hat: es ist der Begriff des intentionalen Inneseins, den er auf die Erkenntnis- und Wahrnehmungsvorstellungen anwendet.

Dieser Begriff, der muß formuliert werden. Dann wird man von da aus eine Annäherung an dasjenige erhalten, was ich eben vorhin angedeutet habe: zu untersuchen, inwiefern das menschliche Sinnesorgan ein Sich-selbst-Auslöschendes ist, dem man also gar nicht zuschreiben darf, daß es der Produzent der Sinnesqualitäten sein könne. Und dieser Begriff - nun nicht des realen Inneseins irgendeines Prozesses, sondern des intentionalen Inneseins — enthält in sich das Leben des Hinweisens, das dann für das imaginative Vorstellen beobachtbar wird. Und dieses Leben des Hinweisens, das gegeben ist mit dem Begriff des intentionalen Inneseins, bringt dann die Möglichkeit, das zu erfassen, was man seit Johannes Müller, dem Physiologen aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in so unzulänglicher Weise mit der Lehre von den «spezifischen Sinnesenergien» erfassen wollte. So daß man sagen möchte, der Vergleich mit dem durchsichtigen, farblosen Glase ist nicht ganz zutreffend aus dem Grunde, weil man sich nicht ein unlebendiges Farbloses, sich selbst also Aufhebendes vorzustellen hat, sondern ein lebendiges und gerade durch seine Lebendigkeit sich Aufhebendes und dadurch in einem entsprechenden Prozeß Drinnenstehendes, der ein Objektives erleben läßt, indem er das Objektive nicht hereinnimmt, sondern aus sich den Prozeß des Hinweisens durch und in dem Hinweisen auf dieses Objektive erfaßt.

Ich habe das, was durch eine im Sinne moderner Weltauffassung gehaltene Erneuerung dieses Begriffs des intentionalen Inneseins liegt, nur bei einigen neueren amerikanischen Philosophen gefunden, welche -— wahrscheinlich sogar ohne diesen Begriff, den ich eben angeführt habe, zu kennen — versuchen, die Kontinuität des menschlichen Bewußtseins zu erfassen. Sagen wir zum Beispiel: im neunundzwanzigsten Lebensjahre schaut der Mensch erinnerungsgemäß zurück auf dasjenige, was er durchgemacht hat, sagen wir im achtzehnten Lebensjahr. Dann ist das, was den Menschen im neunundzwanzigsten Lebensjahr zurückweist, wenn man es innerlich erfaßt, etwas demjenigen Ähnliches, was man als ein intentionales Innesein bezeichnen könnte. Und in bezug auf diesen Prozeß tritt bei einigen neueren amerikanischen Erkenntnistheoretikern dieser Begriff wieder auf.

Man sieht gerade an solchen Erscheinungen, wie ein begriffliches Arbeiten in dem philosophischen Streben der Gegenwart lebendig ist. Aber dieses Arbeiten muß durchaus in einer solchen Weise ehrlich werden, wie ich es vorhin bezeichnet habe, indem man dazu kommt, klar zu zeigen: Es liegen Probleme vor; das gewöhnliche Bewußtsein aber, die gewöhnliche Verstandestätigkeit, das kann die Probleme nur aufwerfen; und nun muß weiter fortgeschritten werden zu der Lösung der Probleme. Würde man in dieser Weise wissenschaftliche Ehrlichkeit entwickeln, dann würde diese die Grundlage sein für das Aufsteigen zum Imaginativen und den anderen Erkenntnisstufen.

Das sollen nur ganz unzulängliche, methodologische Hinweise sein.