The Tension Between East and West

GA 83 — 9 June 1922, Vienna

Die Zeit und Ihre Sozialen Mängel: Asien - Europa

Meine sehr verehrten Anwesenden! Wenn gegenwärtig von den sozialen Mängeln und sozialen Nöten.der Zeit die Rede ist,'so wird es kaum irgend jemand geben, der nicht aus seiner besonderen Lebenslage heraus das eine oder das andere wirklich Erhebliche zu sagen hat. Es soll heute aber nicht meine Aufgabe sein, etwa eine Liste alles dessen hier zu entwickeln, was durch eine Umschau über die einzelnen Nöte der Zeit zu erreichen wäre, sondern vielmehr auf einige der Wurzeln hinzuweisen, aus denen das entspringt, was von den verschiedensten Seiten mit großer Berechtigung vorgebracht wird und einen großen Teil der Menschheit in eine außerordentlich pessimistische Stimmung und Hoffnungslosigkeit hineingebracht hat.

Vielleicht zu den stärksten Aussprüchen über diese Hoffnungslosigkeit gehört der eines Mannes, von dem man ihn vielleicht am allerwenigsten erwarten könnte, und der außerdem aus einer Zeit stammt, in der ein solcher Ausspruch etwas außerordentlich Auffälliges haben muß. Der bedeutende Kunsthistoriker Herman Grimm, der den grausamsten aller Kriege nicht mehr erlebt hat, der bereits an der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert gestorben ist, hat in einer seiner letzten Schriften diesen merkwürdigen Ausspruch getan: Überblickt man, was einem heute entgegentritt im Leben der Völker, schaut man, ich möchte sagen, mit den Augen der Seele hin auf die Art, wie die verschiedenen Völker der zivilisierten Erde zueinander stehen, wie sie einander befehden, wie in ihnen Keime liegen zu weiteren Befehdungen, so möchte man eigentlich den Tag eines allgemeinen Selbstmords ansetzen, denn es sei ja nicht abzusehen, wohin alle diese Dinge, welche die Menschen und die Völker in Befehdung, in Streit und Kampf hineinbringen, führen sollen, wenn nicht zu einem absoluten Untergang der Zivilisation. Ich sage: Auffällig ist dieser Ausspruch gerade von Herman Grimm, und zwar aus dem Grunde, weil er für sich eigentlich eine freudige Weltanschauung hat, weil er den Blick sein ganzes Leben hindurch auf alles dasjenige gerichtet hat, was die Menschheit erheben kann, was eigentlich als Schaffendes, als Produktives in der Menschheit lebt. Und auffällig ist weiter, daß er diesen Ausspruch nicht etwa getan hat unter den trüben Eindrücken, die man die Jahre hindurch vor dem Ausbruch des Weltkrieges oder während desselben bekommen konnte, sondern daß er diesen Ausspruch getan hat noch ganz aus dem Geist des 19. Jahrhunderts heraus, am Ende dieses Jahrhunderts. Man möchte sagen: Alles das, was seither geschehen ist, scheint durchaus nicht geeignet, wenn jemand einen solchen Ausspruch tut, für ihn irgend etwas abzuziehen von dem, was er eigentlich bei einem solchen Ausspruch empfindet.

Dennoch aber kann es ja niemals die Aufgabe des Menschen sein, stehenzubleiben bei der bloßen Hoffnungslosigkeit, sondern es muß die Aufgabe sein, Ausschau zu halten nach dem, was zur Erneuerung, zum Aufbau, zu einer Morgenröte führen kann. Dann ist es aber notwendig, daß man gerade nach den tieferen Wurzeln dessen sucht, was uns allmählich innerhalb der ZiviJisation Europas in eine so außerordentlich schwierige Lage gebracht hat. Und auch wenn man den Glauben hat, daß es nur wirtschaftliche Gründe sein können, so wird man wohl die Hauptursache auch für den wirtschaftlichen Niedergang im Geistesleben der neueren Zivilisation zu suchen haben.

Ich habe schon in den Vorträgen der letzten Tage des öfteren darauf hingewiesen, wie in unsere gegenwärtige Seelenstimmung, auch in all das, was wir uns gegenwärtig an Seelenkräften aneignen können, historische Kräfte hereinspielen, zu deren Verständnis man weit in der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit zurückgehen muß. Und ich habe insbesondere gestern darauf aufmerksam gemacht, wie gewissermaßen am Ausgang des gegenwärtigen abendländischen Geisteslebens, geschichtlich betrachtet, eine Persönlichkeit steht, die noch, man möchte sagen, mit einem Auge nach Asien hinübersieht, mit dem anderen aber schon den Blick gerichtet hat auf die Perspektiven Europas. Ich meine Plato.

Wenn wir die sozialen Anschauungen Platos auf uns wirken lassen, so kommen sie uns in vieler Beziehung für unser modernes Bewußtsein außerordentlich befremdend vor, Wir sehen, wie Plato das Ideal eines sozialen Organismus darin sieht, daß eine gewisse Gemeinschaft geschaffen werde auch auf Kosten der Entwickelung menschlicher Individualitäten, die einmal den Weg in das Erdenleben herein gefunden haben. Plato hält es durchaus für möglich, daß zum Leben untüchtig erscheinende Kinder einfach ausgesetzt werden, damit sie nicht in der menschlichen Gemeinschaft Platz finden und so den sozialen Organismus stören können. Plato findet es aber auch möglich, einen sozialen Organismus als sein Ideal zu betrachten, in dem eigentlich nur eine gewisse Menschenkaste eine vollberechtigte Stellung hat. Abgesehen davon, daß ihm die Sklaverei als etwas Selbstverständliches erscheint, will er auch denjenigen, die den Handel und Verkehr vermitteln, nur eine vorübergehende Stellung innerhalb seines sozialen Organismus einräumen. Alle, die also nicht an dem Boden dadurch haften, daß sie in den Boden des sozialen Organismus — nach seiner Anschauung — mit Recht hineingeboren sind, gliedert er eigentlich nicht völlig in diesen sozialen Organismus ein. Und manches andere wäre zu sagen, wenn die Frage auftaucht: Wie verhält sich das Ideal Platos zu der einzelnen menschlichen Individualität? Da würde man vom modernen Bewußtsein aus sagen müssen: Eigentlich ist noch wenig Verständnis vorhanden für diese menschliche Individualität. Es ist noch ganz der Blick auf die soziale Gemeinschaft gerichtet, die gewissermaßen als Erstes angesehen wird. Und der Mensch, der in ihr leben soll, wird erst als etwas Zweites angesehen. Sein Leben ist nur insofern als ein berechtigtes zu erkennen, als er dem außerhalb seiner Wesenheit festgesetzten sozialen Ideal sich einfügen kann.

Wenn wir suchen wollen, wo eigentlich dasjenige seine Wurzeln hat, was Plato zu einem solchen Gemeinsamkeitsgedanken geführt hat, so müssen wir wiederum in Asien, in der orientalischen Kultur suchen. Und dann kann es uns in geistiger Beziehung aufgehen, wie im Grunde genommen auch historisch das Geistesleben Europas sich entwickelte wie eine kleine Halbinsel, die zu einem großen Kontinent gehört.

Aber wenn wir gerade vom sozialen Gesichtspunkt hinübersehen nach Asien, finden wir, daß in Asien die Gemeinschaftsidee überall das Erste, das Primäre ist und daß Plato einfach diese Gemeinschaftsidee herübergenommen hat aus dem Orient. Zu all dem, was zur Charakteristik dieser Gemeinschaftsidee von den verschiedensten Gesichtspunkten aus hier schon gesagt worden ist, muß eines noch hinzugefügt werden, wenn die ganze Weltsituation sozial beleuchtet werden soll.

Wenn wir auf den Grundcharakter des orientalischen Geisteslebens sehen, so müssen wir sagen: Eigentlich dehnte es sich aus über eine Menschheit, die ganz andersgeartet war als die europäische Menschheit der späteren Zivilisation. Wir können in vieler Beziehung sogar sagen, daß mit Bezug auf manches Seelische und Geistige in Asien eine Hochkultur geherrscht hat, zu der sich sogar viele Europäer jetzt wiederum zurücksehnen. Ich habe ja schon auf den Ausspruch hingewiesen, der so oft angeführt wird: das Licht komme aus dem Orient. Aber diese andere Menschenwesenheit hatte vor allen Dingen das nicht, was gerade das Charakteristischste der europäischen Bevölkerung ist, seit diese an einer Zivilisation in der Erdenentwickelung arbeitet. Was wir drüben in Asien erblicken, ist ein gedämpftes Ich-Gefühl, ist ein noch durchaus in den Untergründen der Seele ruhendes Persönlichkeitsgefühl. Ein Persönlichkeitsgefühl, wie es der Europäer hat, tritt einem in Asien noch nicht in derselben Weise entgegen. Wird dagegen einem Menschen, der dieses Persönlichkeitsgefühl noch nicht hat, asiatische Hochkultur gewissermaßen einverleibt, und diese ist geeignet, der menschlichen Gemeinsamkeit einverleibt zu werden, dann nimmt er in einer gewissen Weise traumhaft, ohne Persönlichkeitsgefühl, an ihr teil.

Man muß sagen, in einer Zeit, wo die menschliche Individualität noch nicht zu ihrer vollen Entwickelung gekommen war, waren menschliche Gemeinschaften empfänglicher, begabter für eine Hochkultur als der einzelne Mensch. Es summierten sich nicht nur, es multiplizierten sich in gewisser Weise die menschlichen Fähigkeiten innerhalb des sozialen Zusammenlebens, um diese Hochkultur entgegenzunehmen. Das aber, was innerhalb der orientalischen Zivilisation als ein besonderes Ideal angesehen worden ist, das prägte sich aus, indem es immer mehr und mehr herüberzog nach Europa und aus europäischen Gemütern heraus eine einfache Formulierung fand, in dem apollinischen Spruch: Erkenne dich selbst!

In einer gewissen Beziehung kann man das ganze alte Asien so ansehen, als ob seine Entwickelung hintendierte, einmal in Griechenland als den letzten Sinn der orientalischen selbst-losen Kulturentwickelung den Satz hinzustellen: Erkenne dich selbst —, der seitdem als eine geistige und Kulturdevise überhaupt über der Menschheit wie eine orientierende Kraft lebt. Aber wir sehen auch im Orient drüben, wie es gerade für eine höhere Menschenbildung als erstrebenswert angesehen wird, in einem gewissen Sinne doch zu seinem Ich zu kommen. Vom geistigen Gesichtspunkt habe ich das ja schon angedeutet, indem ich die Jogakultur charakterisiert habe. Vom sozialen Gesichtspunkt tritt es uns entgegen, wenn wir auf das hinweisen, was im Orient in bezug auf die soziale Führung der Menschenmassen gang und gäbe war. Wir finden überall, daß derjenige, der Lehrer, der Führer war, in geistiger Beziehung zu gleicher Zeit Priester, aber auch zu gleicher Zeit Heiler war. Wir finden im Orient drüben einen innigen Zusammenhang zwischen all dem, was überhaupt von der Menschheit als Erkenntnis, als höheres Geistesleben angestrebt wird, und dem Heilen. Der Arzt ist für die ältere orientalische Kultur nicht von dem Lehrer, dem Priester der Menschheit zu trennen.

Das allerdings hängt in einer gewissen Beziehung damit zusammen, daß die orientalische Kultur von der Empfindung der allgemeinen Menschenschuld als solcher tief beherrscht war, die etwas Krankhaftes hineinbringt in die ganze menschliche Entwickelung, so daß der Erkenntnisprozeß selbst, überhaupt das Streben nach einer höheren Geistigkeit so angesehen worden ist, daß es gewissermaßen den bloß naturgegebenen Menschen heilen sollte. Erziehung zu einer höheren Geistesbildung war zu gleicher Zeit Heilung, weil man den naturgegebenen, also noch nicht erzogenen Menschen als ein Wesen ansah, das eigentlich geheilt werden müsse. Damit hängt dann zusammen die alte orientalische Mysterienkultur.

Die orientalische Mysterienkultur suchte in Institutionen, die, ich möchte sagen, zu gleicher Zeit Kirche und Schule und Ausgangspunkte der sozialen Impulse waren, die Entwickelung des einzelnen Menschen zu einem höheren geistigen Leben. Sie suchte diese so, daß — wie ich schon in den vorhergehenden Vorträgen angedeutet habe — Religion, Kunst und Wissenschaft in einem enthalten waren: Indem der Mensch seine Kultushandlungen darbrachte, war er ein religiöser Mensch; dabei kam es weniger an auf das, was als Glaubensvorstellungen oder gar als Dogmen in der Seele lebte, sondern darauf, daß der sozial geordnete Kultus von dem einzelnen Menschen mitgemacht wurde, so daß die Verbindung des Menschen mit dem Göttlichen vorzugsweise in der Opferhandlung, in der Kultushandlung gesucht worden ist. Dann aber war in der Kultushandlung und in dem, woran sich die Kultushandlung anlehnte, auch das Künstlerische enthalten. Und in dem Erleben dieses Künstlerischen und Religiösen war die alte Form der Erkenntnis gegeben.

Der Mensch aber, der zu dieser innerlich einheitlichen Dreiheit von Religion, Kunst und Wissenschaft gebracht werden sollte, mußte nicht nur etwas aufnehmen, was gewissermaßen ein gerader Fortschritt seiner Entwickelung war, sondern mußte eine völlige Umgestaltung als Mensch, eine Art Wiedergeburt erfahren, Es werden die Veranstaltungen, denen ein solcher Zögling des höheren Geisteslebens sich unterziehen mußte, so beschrieben, daß er in der Tat mit seinem Bewußtsein durch so etwas durchging wie durch eine Art Tod, das heißt, daß er etwas erlebte, was ihn dem Leben in der gewöhnlichen Welt fremd machte, wie der Tod den Menschen diesem Leben fremd macht. Dann sollte er, wenn er gewissermaßen alles in seinem inneren Erleben verlassen hatte, was dem Erdenleben angehört, nach dem Durchgang durch den Tod die geistige Welt in einer völligen Menschenwiedergeburt erleben. Das ist die alte religiöse, kultische Form der Katharsis, der Reinigung, der Läuterung des Menschen. Es sollte ein neuer Mensch im alten geboren werden. Was der Mensch in der Welt so erleben kann, daß es in ihm Leidenschaften, Emotionen aufrüttelt, daß es in ihm Triebe, Begierden hervorbringt, daß es ihn erhebt zu Vorstellungen, die dieser Welt angehören, das alles sollte er innerhalb dieser Mysterienkulte so erleben, daß es zu gleicher Zeit überwunden wurde und daß er als ein von diesen Erlebnissen Gereinigter und Geläuterter daraus hervorging. Dann erst traute man ihm, diesem wiedergeborenen Menschen, zu, daß er irgendeine soziale Wirkung auf seine Mitmenschen ausüben könne. Und mit Recht hat auch schon die äußere Gelehrsamkeit unserer Zeit darauf hingewiesen, daß die noch erhaltenen Reste dieser Kultur eine ungeheuerliche Bedeutung für das soziale Leben gehabt haben, daß die Impulse, die denjenigen aufgestiegen sind, die eine solche Katharsis innerhalb der sehr geheimgehaltenen Stätten durchgemacht haben, auf das äußere Gesellschaftsleben den denkbar größten Einfluß ausgeübt haben. Wie gesagt, das ist nicht nur eine Behauptung der Geisteswissenschaft, das ist etwas, wozu auch die äußere Gelehrsamkeit heute kommt. Sie dürfen nur Wilamowitz nachlesen. Man findet, daß eigentlich in der orientalischen Kultur eine Art Gesundung des Menschen in der Erkenntnis und in allem Streben nach einer geistigen Bildung gesucht worden ist.

Das was im Orient drüben gelebt hat, ist in einer anderen Form nach Griechenland und damit nach Europa herübergekommen, und es hat fortgewirkt in Europa in dem Maße, wie überhaupt die griechische Kultur in dem späteren Geistes- und Zivilisationsleben Europas nachgewirkt hat. Ich möchte auf etwas hinweisen, worauf gewöhnlich nicht hingewiesen wird: daß bei der Betrachtung der griechischen Tragödie, von der unendlich viel Künstlerisches für das Geistesleben des Abendlandes ausgegangen ist, Aristoteles eine Charakteristik gegeben hat, die gewöhnlich viel zu äußerlich genommen wird. Es wird der bekannte Satz immer wieder angeführt, in dem Aristoteles sagt, daß die Tragödie, das Trauerspiel, dazu da sei, Furcht und Mitleid zu erregen, damit durch die Erregung dieser und anderer Leidenschaften eine Reinigung, eine Läuterung, eine Katharsis von diesen Leidenschaften eintrete. Aristoteles weist also dabei auf etwas Künstlerisches hin, auf das, was durch die Tragödie geschehen sollte. Man kann, wenn man nicht mit einer äußerlichen Philologie, sondern mit demjenigen für eine Interpretation des aristotelischen Ausspruchs ausgerüstet kommt, was einem die Betrachtung des orientalischen Geisteslebens gibt, wenn man also mit einer Erkenntnis der weiter zurückliegenden Wurzeln ausgerüstet ist, dazu kommen, unter dem, was Aristoteles unter Mitleid und Furcht versteht, doch etwas Umfassenderes zu erleben, als was man heute darunter versteht. Man kommt dazu, einzusehen, daß er eigentlich meinte, daß der Mensch, der Zuschauer, durch die Tragödie dazu gebracht wird, mit seinem Seelenleben einzugehen in das, was der andere Mensch an Leiden, Schmerzen und auch an Freuden erlebt, daß also gewissermaßen der Zuschauer mit seinem Seelenleben heraustritt aus der engeren Umgrenzung, in der er sich naturgegeben befindet, und daß durch die Anschauung des fremden Leidens — weil der Mensch da außerhalb seines Leibeslebens, wenn auch nur vergleichsweise, lebt - beim Zuschauer zugleich erregt wird die Furcht, die immer eintritt, wenn der Mensch vor etwas steht, was ihn gewissermaßen außer sich bringt, was ihn in eine Art Ohnmacht, in Atemlosigkeit versetzt. Man kann also sagen: Aristoteles meint eigentlich, daß der Mensch beim Anschauen der Tragödie zu einer Empfindungswelt kommt, die ihn aus sich herausführt, daß er dadurch in Furcht versetzt wird und daß eine Läuterung, eine Katharsis eintritt, so daß er lernt, das zu ertragen, was er als naturgebene Persönlichkeit nicht ertragen kann, daß er durch die Läuterung gestärkt wird für das Miterleben fremden. Leides, fremder Freude, und daß er nicht mehr in Furcht versetzt wird, wenn er in dieser Weise aus sich heraus und in das soziale Leben hineintreten soll. Indem Aristoteles der Tragödie einen solchen Beruf zuschreibt, verspürt man ganz deutlich, daß er eigentlich darauf hinweist, wie in der Tragödie zu gleicher Zeit gegeben ist eine Art Erziehung des Menschen zur Stärkung des Selbstgefühls, zur Stärkung der inneren Seelensicherheit.

Ich weiß sehr gut, daß ein solches Hineinstellen des Künstlerischen in das soziale Leben heute bei vielen den Eindruck macht, als wollte man damit dem Wert der Kunst Abbruch tun, der Kunst irgendwelche Nebenzwecke beilegen. Allein die Einwendungen werden häufig gerade aus einer gewissen Philistrosität heraus gemacht, weil man glaubt, wenn die Kunst eingereiht werden solle in das totale Menschenleben, in alles das, was die menschliche Seele überhaupt durchmachen kann, dann sei das eine Einreihung der Kunst in das bloße Nützlichkeitsleben. Bei den Griechen war es nicht eine solche Einreihung in das bloße Nützlichkeitsleben, sondern eine Einreihung in das gesamte menschliche Leben, in das Leben, das den Menschen auch über sich hinausträgt, nicht nur unter sich, in die bloße Nützlichkeit hinunterträgt.

Sieht man ein wenig über das hinweg, was nur unserer Zeit eigen ist, die bloße Nützlichkeit, dann wird man gerade das Bedeutsame der griechischen Kunstanschauung erfassen können, nämlich daß der Grieche zu gleicher Zeit mit dem Künstlerischen der Tragödie in dieser etwas sah, was den Menschen zu sich selbst brachte, was den Menschen aus dem Träumen in der Welt, aus dem halben Bewußtsein von der Welt, immer mehr und mehr zu einem vollen Bewußtsein von sich selbst bringen sollte. Und man möchte sagen: In sozialer Beziehung sollte die Tragödie durchaus etwas leisten als Beitrag zu der großen Forderung: Mensch, erkenne dich selbst!

Wenn wir aber wiederum von dieser Erweiterung des Künstlerischen in das Soziale hinein auf die Betrachtung der Stellung des einzelnen Menschen zu dem sozialen Leben eingehen, wenn wir, von dieser Betrachtung aus, noch einmal zurückschauen nach dem Orient, dann finden wir im Mysterienwesen auch, wie eigentlich das, was in der Gesundung, in der Wiedergeburt des Menschen zu einem höheren Menschen angestrebt worden ist, eine Erstarkung des Ich-Gefühls bedeutet. Aus dem Bewußtsein heraus, daß die allgemeine Seelenstimmung damals nicht in einem Ich-Gefühl lebte, daß ein solches Ich-Gefühl erst erworben werden mußte, wurde durch das Mysterienwesen die Wiedergeburt des Menschen zu der Ichheit angestrebt. So war eigentlich für diese alte soziale Zivilisation das Ich-Erlebnis etwas, was erst erworben werden mußte. Man sah eine der sozialen Aufgaben darin, einzelne Menschen zu der Geburt dieses Ich-Gefühls zu bringen, so daß sie dann die Führer ihrer Mitmenschen in sozialer Beziehung werden konnten. Nur wenn man das versteht, wird man auch ein Verständnis dafür haben, wie noch in Platos Idealstaat ein starkes Gefühl von der Gemeinsamkeit lebt und wie eigentlich bei ihm nur derjenige berechtigt ist, seine Individualität voll zu entfalten, der es durch die Wiedergeburt tut, die durch die damals zu erlangende Weisheit zu erreichen war, worin sich zeigt, daß bei der Menschheit damals noch kein Bewußtsein davon vorhanden ist, daß der Individualität im vollsten Sinne Rechnung getragen werden müsse.

Was aus einem solchen sozialen Leben Asiens herauswuchs, das verpflanzte sich dann nach Europa, amalgamierte sich mit dem Christentum, kam ins Mittelalter hinein und lebte in diesem sogar sehr lange fort. Aber es lebte fort in der Art, die sich daraus ergab, daß die Menschen, die in den Völkermassen, die mehr von Norden und von Mitteleuropa in diese jetzt südliche, aber noch von Asien herüber ererbte Kultur einströmten, schon von Natur aus das starke Ich-Gefühl mitbrachten. Für diese Völker stellte sich die große historische Aufgabe heraus, das, was den orientalischen Menschen noch bei einem gedämpften Ich-Gefühl gegeben war, in das volle Selbstbewußtsein, in das volle Ich-Gefühl hereinzutragen. Die glänzende Kultur der Griechen hatte das «Erkenne dich selbst!» noch als ein menschliches Erkenntnis- und Sozialideal. Die Völker, die in das Mittelalter von Norden hereintraten, brachten als die Organisation ihres Menschentums dieses Ich-Gefühl mit. Ihnen war es naturgemäß gegeben. Wenn sie auch in Verbänden lebten, strebten sie dennoch überall danach, das, was sie in erkenntnismäßiger, in sozialer Beziehung aufnahmen, ihrem Ich einzuverleiben. Damit aber machte sich eigentlich innerhalb der Geschichte so recht der Gegensatz zwischen dem Gemeinschaftsleben und dem Individualleben geltend. Dieser trat erst im Laufe der Geschichte, und zwar, ich möchte sagen, durch die Mitwirkung von menschlichen Institutionen auf.

Indem in dieser Art das Ich-Gefühl in die menschliche Entwickelung eintrat, mußte es sich verbinden mit etwas anderem, mit dem es durchaus einen organischen Zusammenhang hat. Schauen wir noch einmal zurück auf das, was die orientalisch-griechische Kultur auch noch im Sinne Platos hatte, so werden wir es sehr stark für unser heutiges Empfinden wahrnehmen müssen, wie diese ganze Kultur und Zivilisation eigentlich auf der Sklaverei aufgebaut ist, auf der Unfreiheit großer Menschenmassen. Es ist viel von den verschiedensten Gesichtspunkten aus über die Bedeutung der Sklaverei in den älteren Zeiten gesprochen worden, und wenn man das gehörig würdigen will, so wird man natürlich darin sehr viel Bedeutungsvolles finden, Dasjenige aber, was vor allen Dingen für unser heutiges Leben noch in Betracht kommt, das ist es eben, von dem ich sagte, daß es eigentlich noch wenig berücksichtigt worden ist. Denn für das Gemeinschaftsleben und auch für das soziale Leben, das aus den Mysterien hervorging, für das der Grieche noch seine Kunst als einen Entwickelungsimpuls ansah, war die volle Bedeutung der menschlichen Arbeit innerhalb der sozialen Ordnung noch gar nicht entdeckt. Daher mußte man gewissermaßen diese menschliche Arbeit ausschalten, wenn man von dem Idealbild des Menschen sprach.

Charakterisiert man den orientalisch-griechischen Menschen, wie er seine Würde in sich trägt, wie er sich durch seine Würde emporarbeitet, so charakterisiert man etwas, was sich eigentlich oberhalb der Menschenmasse aufbaute, die nun die Arbeit verrichtete. Diese Masse lebte in einem bloßen Anhängsel zum sozialen Organismus, der sich innerhalb eines Menschentums entwickelte, das die Arbeit nicht in sein Wesen aufgenommen hatte, weil es die Arbeit und den Menschen, der sie verfichtete, als etwas Naturgegebenes betrachtete. Das Menschentum fing gewissermaßen da an, wo die Arbeit schon verrichtet war. Auf einer höheren Stufe, in einem höheren seelischen Sinn erlebte der Mensch das, was in der Tierheit zum Ausdruck kommt: In der Tierheit ist das, was Nahrung, was zur sozialen Ordnung sonst gehört, naturgegeben, das Tier rechnet nicht, es verrichtet, was es tut, aus dem Innern seines Wesens heraus, aber irgendeine Orientierung der Arbeit ist für das Tier nicht notwendig. Wenn scheinbare Ausnahmen da sind, so muß man gerade diese in der Weise anschauen, daß sie die allgemeine Regel eigentlich bestätigen. So können wir sagen: Indem die orientalische Kultur sich nach Europa hinüberverpflanzte und immer mehr und mehr in die Forderungen der Ichheit, der Individualität untertauchte, tauchte sie zugleich in die Notwendigkeit unter, die menschliche Arbeit einzubeziehen in die soziale Ordnung. Es ist einfach unmöglich, wenn die Individualität des Menschen voll erwacht ist, die Arbeit auszuschließen von der sozialen Ordnung.

Das aber wurde das große soziale Problem —- das im Griechentum eigentlich noch nicht vorhanden war —, um das in Rom unzählige Kämpfe ausgekämpft worden sind. Denn man empfand es instinktiv, daß erst durch Einbeziehung der Arbeit in die soziale Ordnung der Mensch seine volle Individualität ausleben kann. Damit aber hat die ganze soziale Gestaltung der Menschheit ein anderes Gesicht bekommen. Sie weist ein anderes Gesicht auf im zivilisierten Europa gegenüber dem zivilisierten Asien. Erst wenn wir hinschauen auf die Entwickelung der Individualität in Europa, werden wir etwas verstehen von dem, was wiederum mit Recht so vielfach betont worden ist, wenn charakterisiert werden sollte, woher eigentlich die sozialen Nöte in unserer Zeit kommen.

Da wird mit Recht darauf hingewiesen, daß die spezifische Kultur der sozialen Ordnung in unserer Zeit eigentlich erst ihren Anfang genommen hat mit dem Heraufkommen der modernen Technik und Arbeitsteilung. Und hingewiesen wird auch darauf, wie zum Beispiel so etwas wie der moderne Kapitalismus auch nichts anderes ist als ein Ergebnis der Arbeitsteilung. Außerordentlich bedeutsam ist das, was das Lehrgut der abendländischen neueren Zivilisation in dieser Beziehung zur Charakteristik der Arbeitsteilung und deren Folgen in den sozialen Nöten unserer Zeit aufweist. Aber der unbefangene Beobachter muß da, wo so etwas gesagt wird, einseitig mit Recht gesagt wird, dennoch hinschauen, sagen wir, auf das alte Ägypten, auf das alte Babylonien, und darauf hinweisen, daß zum Beispiel im alten Babylonien, auch im alten Ägypten, Städte von ungeheurer Ausdehnung existiert haben, daß das, was da geleistet worden ist, auch nur unter der Arbeitsteilung geleistet worden ist. Geradeso wie ich gestern darauf hinweisen konnte, daß bereits im 11. Jahrhundert in China eine Art Sozialismus vorhanden war, daß es aber darauf nicht ankommt, was wir da als solche äußere Gestaltung sehen, so muß ich jetzt wiederum darauf hinweisen, daß die Arbeitsteilung, die mit Recht in der neueren Zeit als das Grundproblem in den sozialen Nöten angesehen wird, auch in früheren Epochen der Menschheitsentwickelung vorhanden war, und daß unter ihrem Einfluß gerade die orientalischen sozialen Ordnungen möglich geworden sind, die dann mehr ihre Nachwirkungen nach Europa herübergeschickt haben. In Europa hat sich diese Arbeitsteilung, nachdem sie zuerst weniger vorhanden war, später herausgestellt. Ich möchte sagen, die Arbeitsteilung selbst ist eine Wiederholung von etwas, was auch in früheren Zeiten vorhanden war; aber sie war innerhalb der orientalischen Kulturen unter dem Zeichen der noch nicht erwachten Ichheit vorhanden, während die moderne Arbeitsteilung, die durch die Technik eintritt, eine Menschheit trifft, die nun voll ihre Ichheit zur Entfaltung bringen will, so daß wiederum dasselbe in verschiedenen Zeitaltern etwas ganz Verschiedenes bedeutet.

Daher war für die orientalische soziale Ordnung das primäre, das erste Ziel, den Menschen herauswachsen zu lassen aus der sozialen Gebundenheit, aus dem Gemeinschaftsleben; der Mensch sollte, wenn er zu einem höheren Geistesleben aufrücken wollte, eben seine Ichheit finden. Der europäische Mensch der späteren Zeit hatte diese Ichheit, und er mußte nun diese Ichheit hineingliedern in die soziale Ordnung. Er mußte genau den umgekehrten Weg gehen als den, der im Orient gegangen worden ist.

Da finden wir in Europa überall Spuren davon, wie schwierig es dem Menschen wird, sich mit seinem Ich in die soziale Ordnung hineinzustellen, das hineinzustellen in die soziale Ordnung, was seine Ichheit ist, während doch einstmals die soziale Ordnung eine solche war, daß der Mensch gerade seine Ichheit, möchte ich sagen, aus ihr heraus retten wollte. - In allen Einzelheiten kann einem diese Schwierigkeit als soziales Grundübel noch heute gegenübertreten.

Als ich vor einigen Jahren öfters auch vor Arbeitern Vorträge zu halten hatte, da ergab sich manches von dem, daß in den Menschenseelen diese Schwierigkeit bezüglich der Eingliederung des Ichs in die Gesamtheit der sozialen Ordnung lebte. Der Mensch kann den Weg von einem stark entwickelten Ich-Gefühl hinein in die soziale Ordnung nicht finden. Und wenn man sich immer wieder und wieder bemühte, gerade zum Beispiel einer proletarischen Bevölkerung zu zeigen, wie dieser Weg sein müsse, wie er anders sein müsse als die Wege, die heute vielfach von sozialistischen oder kommunistischen Agitatoren gewiesen werden, dann konnte man erleben, daß bei nachfolgenden Diskussionen ganz merkwürdige Ansichten auftraten. Sie konnten trivial erscheinen, aber das Triviale ist dann nicht mehr trivial, wenn es ein treibender Motor für unzählige Menschen im Leben ist. So versuchte ich einmal, über die sozialen Fragen in einer Arbeitergemeinschaft zu reden. Es trat ein Mensch auf und stellte sich sogleich vor als Schuhflicker. Selbstverständlich kann es einem ganz besonders angenehm sein, von einem solchen Menschen zu hören, was er denkt; aber in diesem Fall war das, was er nicht denken konnte, viel bedeutungsvoller als das, was er dachte. Denn erst setzte er sehr stark im Gegensatz zu mir auseinander, wie er sich die soziale Ordnung denke, dann machte er noch einmal darauf aufmerksam, daß er ein einfacher Schuhflicker sei, daß er also in der von ihm entworfenen sozialen Ordnung kein Standesbeamter sein könne, wie er betonte. Aber im Hintergrunde seiner Ausführungen stand durchaus, daß er Minister sein könnte! Das zeigt den Mangel an Orientierung, wenn die Frage in Betracht kommt: Wie soll sich das innerhalb des Geisteslebens erstarkte Ich in eine soziale Ordnung hineinstellen?

Und bei einer anderen Arbeiterversammlung - ich führe Beispiele an, sie könnten ins Unendliche vermehrt werden — sagte jemand: Ja, wir streben gar nicht etwa an, Vorartbeiter zu werden, streben gar nicht an, eine führende Stellung in der Fabrik zu bekommen, wir wollen bleiben, was wir sind, einfache Arbeiter; aber als solche wollen wir unser volles Recht haben. — So einseitig berechtigt auch wiederum ein solcher Ausspruch sein mag - im Grunde genommen ist da kein Interesse für die soziale Gestaltung als solche vorhanden, sondern nur für das, was das besonders stark entwickelte Ich als solches ist.

Ich weiß sehr wohl, daß viele Menschen das heute aus ihrem Bewußtsein heraus nicht zugeben werden, daß gerade diese Diskrepanz zwischen dem Ich-Erlebnis und der sozialen Ordnung die Wurzel für viele unserer sozialen, ja fast für alle unsere sozialen Nöte und Mängel ist. Aber wer mit offenen Augen ins Leben hineinschaut, der wird sich doch sagen müssen: Wir sind eben durchaus nur dahin gekommen, das Ich-Gefühl zwar zu entwickeln, können es aber nicht verbinden mit einer wirklichen Einsicht in den Menschen selber. Wir sagen zu uns Ich; aber wir wissen dieses Ich nicht anzuwenden auf eine voll erfaßte und voll wollende menschliche Wesenheit.

Das kann man wiederum erfahren, wenn einem so recht aus der Gegenwart heraus geformte Anschauungen gegenüber dem entgegentreten, was man aus geisteswissenschaftlichen Untergründen für die Gesundung der Menschen für nötig hält. Eine Persönlichkeit, die im gegenwärtigen pädagogischen Leben steht, sagte mir einmal bei einem Besuch der Waldorfschule etwas sehr Merkwürdiges. Ich führte diese Persönlichkeit selbst herum, machte sie aufmerksam auf unsere Unterrichtsmethode, auf die soziale Bedeutung unserer Unterrichtsmethode, und machte namentlich darauf aufmerksam, wie bei einer solchen gesunden Unterrichtsmethode die geistige und die seelische mit der leiblichen Erziehung verbunden werden müsse, wie der, der erziehen und unterrichten will, vor allen Dingen wissen muß, wie das oder jenes auf die aufsteigenden oder niedergehenden Kräfte der menschlichen Organisation, der menschlichen Leiblichkeit wirkt, wie gewisse Gedächtnisübungen oder Gedächtnisvernachlässigungen in einem späteren Lebensalter in leiblichen Erscheinungen sich geltend machen, wie man durch bloßes Behandeln des seelischen Lebens körperliche Übel nach und nach zur Besserung bringen könne, wie durchaus der Lehrer den Zusammenhang der physischen mit der seelischen und geistigen Natur im gesunden und kranken Zustand des Menschen bis zu einem gewissen Grade überschauen müsse. Und da wurde mir erwidert, daß ja dann der Lehrer Arzt sein müßte!

Ja, bis zu einem gewissen Grad müßte es eigentlich durchaus angestrebt werden, daß dies der Fall sein könnte. Denn sehen wir in unsere soziale Ordnung hinein mit der Schwierigkeit, das Ich ihr einzuverleiben, dann werden wir wiederum erinnert an das, was ich heute schon für zwei Kulturterritorien angeschlagen habe: für den Orient, wo der Arzt zugleich Lehrer und Führer des Volkes war, und für Griechenland, wo ich darauf hingewiesen habe, daß die Kunst in gewissem Sinn einen erzieherischen Einfluß hatte. Es war die Kunst des Arztes überhaupt mit jeglichem Streben des Geistes deshalb verbunden, weil man damals den Menschen, wenn auch mit einer instinktiven Einsicht, als ein Ganzes ansah in leiblicher, seelischer und geistiger Beziehung und weil man in der Gesundung, die man für die Seele anstrebte, Kräfte wirken lassen wollte, die einem dann Erkenntnisse gaben für die Gesundung des Menschen überhaupt.

Man sagte sich: Ich muß eigentlich den Menschen heilen, indem ich ihn zur wahren Geistigkeit bringe. Da muß ich innerhalb eines mehr normalen Lebens Kräfte anwenden, die Gesundungskräfte sind. Verstehe ich diese Kräfte durch und durch, kann ich sie bis in ihre letzte Konsequenz verfolgen, so stellt mir eine solche Erkenntnis das dar, was ich anzuwenden habe, wenn der Mensch krank ist. Ich lerne an der Betrachtung des gesunden Menschen die Kräfte kennen, die ich anwenden muß, wenn ich den kranken Menschen vor mir habe. Der kranke Mensch hat nur eine stärkere Abweichung seiner Organisation nach dieser oder jener Seite hin als auch schon im normalen Leben. Weiß ich, wie ich den normalen Menschen zur Gesundung bringe, so weiß ich auch, wie ich den kranken zu behandeln habe; weiß ich, welcher Trank, welche Essenz mir dieses oder jenes an Einsichten bringt von Zusammenhängen mit der Natur, weiß ich, wie in erkenntnismäßiger Weise das wirkt, was Naturprodukt ist, dann weiß ich auch, wie dieses, wenn ich es stärker anwende, auf den kranken Menschen wirkt.

Wir haben wiederum das, was im alten Orient in inniger Gemeinschaft als Arzneikunst und als Erziehung und als Entwickelung zur Geistigkeit überhaupt gesucht worden ist, was überhaupt eine große Rolle gespielt hat mehr oder weniger in einem geistigen Filtrat im griechischen Kunstleben drinnen. Dort handelt es sich darum, daß die Seele durch die Kunst gesund gemacht werden soll, und man kann, wenn man mit solchen Erkenntnissen an die Sache geht, im Gebrauch des Wortes Katharsis für die Tragödie noch erfühlen, wie es, weil ja dasselbe Wort für das alte Mysterienwesen, für die völlige Reinigung des Menschen zu einem neuen Leben gebraucht worden ist, auf etwas Verwandtes hinwies. Wir werden aber auch darauf verwiesen, wie noch bei den älteren griechischen Ärzten durchaus Erkenntnis und Heilkunde Schwestern waren, zusammengehörten, und wie man, mehr in das Geistige heraufgehoben, in der Erziehung, aber auch in der allgemeinen Volkskultur etwas sah, was mit der Heilkunde Verwandtschaft hatte, was sich gewissermaßen aus der Heilkunde heraushob.

Wir müssen auf solche Erscheinungen einer abgelebten Zeit hinschauen, wenn wir die richtige innere Seelenkraft gewinnen wollen, um auch wieder in unserer Zeit da, wo wir auf die sozialen Ordnungen hinschauen, so hinzuschauen, daß wir den ganzen Menschen ins Auge fassen, um, wenn wir unseren Mitmenschen gegenübertreten, nicht nur das starke Ich-Gefühl zu entwickeln, sondern dieses mit einem Erfühlen des ganzen Menschen nach Leib, Seele und Geist zu verbinden. Sind wir durch eine geisteswissenschaftliche Entwickelung dazu imstande, dann werden sich gerade durch die Seelenstimmung, die dabei herauskommt, die Mittel und Wege finden lassen, den ganzen Menschen, aber auch alle Menschen, in die soziale Ordnung hineinzustellen, das heißt, die Arbeit für die soziale Ordnung in dem Sinn zu erobern, wie das ja ohnedies durch die geschichtliche Entwickelung als Notwendigkeit dargelegt wird. Das ist es aber, woran wir bis heute noch kranken: die Arbeit in einer richtigen Weise hineinzufügen in die soziale Ordnung.

Allerdings sieht man vielfach in der Arbeit etwas, was dann in das Arbeitsprodukt hineingeht, gewissermaßen in ihm kristallisiert ist und ihm eigentlich seinen Wert gibt. Wer genauer zusieht, wird aber bemerken, daß es nicht allein darauf ankommt, daß ein Mensch überhaupt arbeitet, daß er also das, was Kräfte seines physischen Organismus sind, an die soziale Ordnung abgibt, sondern daß das Wesentliche bei Preis- und Wertbildung das ist, wie die Arbeit sich dem gesamten sozialen Leben einfügen kann. Es kann durchaus gedacht werden, daß der Mensch eine Arbeit verrichtet, die im Grunde genommen unökonomisch in der sozialen Ordnung drinnensteht. Der Mensch kann fleißig sein, kann auch glauben, Anspruch zu haben auf Entlohnung seiner Arbeit; wenn aber seine Arbeit in einem mangelhaften sozialen Organismus drinnensteht, dann wird oft durch die Arbeit nicht genützt, sondern geschadet. Und man sollte von einem solchen Gesichtspunkt aus hinschauen auf vieles, was als eine eigentlich unwertvolle und trotzdem anstrengende Arbeit im sozialen Organismus drinnensteht. Betrachten wir nur einmal, wie ungeheuer vieles in unsere Literatur einläuft, was gedruckt werden muß, worauf ungeheure Arbeit mit der Herstellung des Papiers, des Drucks und so weiter angewendet wird, was dann bis auf einen geringen Rest wiederum eingestampft wird: Arbeit ist da geleistet worden, die durchaus, ich möchte sagen, in leere Luft verhaucht wird. Und wenn man bedenkt, wie während des mörderischen Krieges der letzten Jahre ungeheure Arbeit in leere Luft verhaucht worden ist, dann wird man allmählich dennoch zu dem Begriffe kommen, daß Arbeit als solche nicht einen unmittelbaren Wert beanspruchen kann, sondern daß Arbeit ihren Wert bekommt durch die Art und Weise, wie sie sich ins soziale Leben hineinstellt.

Daran aber krankt unsere Zeit am meisten, daß ihr gerade das soziale Grundverständnis dafür fehlt, die Arbeit in der entsprechenden Weise in den sozialen Organismus hineinzustellen, daß gewissermaßen der Mensch alles, was er leistet, in Wirklichkeit für seine Mitmenschen leistet. Das aber müssen wir uns erst dadurch erringen, daß wir mit unserem Ich uns wirklich in die menschliche Gemeinschaft lernen hineinzustellen. Erst dadurch, daß wir ein richtiges Verständnis gewinnen von Mensch zu Mensch, so daß das, was des anderen Menschen Bedarf ist, zu gleicher Zeit unser eigenes Erlebnis wird, daß wir uns hinüberleben mit unserem Ich in die Iche der anderen Menschen, werden wir den Weg finden zu jenen neuen sozialen Gemeinschaften, die nicht ein Naturgegebenes sind, sondern die aus dem Ich des Menschen heraus gefunden werden müssen.

Alle unsere sozialen Forderungen aber entspringen durchaus aus dem Ich heraus. Der Mensch fühlt, was ihm mangelt innerhalb der sozialen Ordnung. Das aber, was wir finden müssen, das ist wiederum ein Verständnis für das, was menschliches Zusammenleben nach Leib, Seele und Geist in Wirklichkeit heißt. Das muß vom Ich aus eine soziale Ordnung eigentlich im Grunde genommen erst gebären können.

Der große Kampf, der sich innerhalb der Arbeitsteilung abspielt, in anderer Weise als sich diese Kämpfe unter dem Einfluß der menschlichen Ichheit jemals abgespielt haben, ist das, was in allen unseren sozialen Mängeln als die Grundwurzel lebt. Wir gründen heute Gemeinschaften der Produktion; wir treten in sie so ein, daß nicht das, was eine solche Gemeinschaft im sozialen Organismus bedeutet, das Maßgebende für uns ist, sondern so, daß zuerst unser Ich das Maßgebende ist, in begreiflicher Weise. Es soll hier gar nicht in schulmeisterlicher oder in anderer Weise gezetert werden über den menschlichen Egoismus. Es soll erfaßt werden, was in gewisser Weise berechtigt ist. Denn hätten wir dieses Ich-Gefühl nicht, dann wären wir nicht zur menschlichen Freiheit und Würde geschritten. Nur dadurch, daß wir dieses Ich-Gefühl erlangt haben, konnten die großen geistigen Fortschritte gemacht werden. Aber dieses Ich-Gefühl muß die Wege finden zu einem Mitfühlen.

Geredet wird heute viel von der Notwendigkeit, den Individualismus wiederum zu überwinden. Darum kann es sich nicht handeln, sondern darum, in den Menschen selber die Gesellschaft zu entdecken. Der Orientale mußte in der Gesellschaft den Menschen finden. Wir müssen im Menschen die Gesellschaft finden. Das können wir nur, wenn wir das Seelenleben nach allen Seiten erweitern.

Ich habe deshalb versucht, in einem meiner Mysteriendramen am Schluß eine Szene darzustellen, in der gezeigt wird, wie sich ein Mensch hindurchringt zu dem inneren Erleben, das darin besteht, in sich selbst die Differenzierungen in der Menschheit zu erleben. Da draußen sind die Differenzierungen der Menschen. In der sozialen Ordnung müssen wir differenziert sein, müssen wir ein jeder seinen Beruf haben. Im Innern aber können wir, wenn wir die richtige Brücke finden zwischen Mensch und Mensch, alles, was draußen differenziert wird, die soziale Welt, nacherleben, können in uns jeden einzelnen Beruf nacherleben. Geht uns diese soziale Ordnung im Innern auf, finden wir die Möglichkeit, die soziale Wirklichkeit in uns selber zu erleben, dann werden wir jenen umgekehrten Weg gehen können: von dem Ich zur sozialen Ordnung hin. Damit ist aber auch gegeben, daß alles — heute können wir auf die Arbeit hinweisen; in den nächsten Tagen werden wir auch auf das Kapital sehen —- an den einzelnen Menschen Gebundene sich in die menschliche Gesellschaft eingliedern kann. Im Genossenschaftswesen, in der Syndikatsbildung, in der Trustbildung, im Gewerkschaftswesen, überall fühlen wir die Notwendigkeit, von dem Ich aus den Weg zu finden zur Gemeinschaftlichkeit. Aber das eben ist der große Kampf der Gegenwart: daß das, was in unserer Umgebung lebt, auch wirklich in uns Wurzel fassen könnte.

Es gab — es ist schon darauf hingewiesen worden — eine Zeit, die gar nicht so weit hinter uns zurückliegt, wir brauchen bloß bis zum 13. Jahrhundert etwa zurückzugehen, in der der Mensch verbunden war mit seinem Arbeitsprodukt, eine Zeit, in der jeder Schlüssel, jedes Schloß, das man machte, Freude machte, weil man etwas von seiner eigenen Wesenheit hineingoß. Da war das, was noch Erbstück einer alten sozialen Ordnung war, dem Produkt noch eingeprägt. Man lebte noch ohne die vollerwachte Ichheit mit der sozialen Ordnung mit. Seither ist diese Ichheit innerhalb der Technik zur vollen Höhe und Stärke gekommen. Heute steht der Mensch im Grunde genommen oftmals, selbst wenn er im Geistigen arbeitet, seinem Arbeitsprodukt außerordentlich fremd gegenüber. Es müßte das, was wir in der Außenwelt vollbringen, in uns selber tief wurzeln und sich mit unserer Ichheit verbinden können. Das aber wird eben nur der Fall sein, wenn wir das seelische Leben nach allen Seiten so ausbilden, wie es in den letzten Tagen hier geschildert worden ist. Denn wenn wir dieses Seelenleben so ausbilden, so wird wiederum das Interesse für alles um uns herum Seiende erregt.

Man kann sehr viele Menschen des rein intellektualistischen Zeitalters finden, die gerade den Beruf, den sie haben, uninteressant finden. Er ist es vielleicht geworden. Es muß wiederum eine Zeit kommen, wo jede Einzelheit des Lebens interessant wird. War sie früher interessant durch das, was sie als Objekt war, so wird sie für eine Zukunft interessant werden können, indem wir bei jedem einzelnen, was wir vollbringen, wissen können, wie es sich eingliedert in die soziale Ordnung der Menschheit. Wir werden, während wir früher auf das Produkt geschaut haben, jetzt auf den des Arbeitsprodukts bedürftigen Menschen schauen. Während früher das Produkt geliebt worden ist, wird menschliche Liebe und menschliche Brüderlichkeit gerade in der entwickelten Seele auftreten können so, daß der Mensch wird wissen können, warum er auf seinem Posten steht.

Das aber muß in der Seele Wurzel fassen, bevor man zu einer Verständigung kommen will über die einzelnen sozialen Mängel unserer Zeit. Man muß von diesem Gesichtspunkte aus auch überschauen, wie Europa noch immer dabei ist, seinen Kampf zu kämpfen um die Ichheit der Menschheit gegenüber dem, was, aus seiner Geisteskultur, noch immer herüberstrahlt von Asien und was von ganz anderen Untergründen ausgegangen ist, als sie heute bestehen, von Untergründen, die in Menschenseelen wurzelten, aber noch nicht bis zur vollen Ichheit erwacht waren.

So lebt nicht nur die Gegenwart zwischen Individualität und Gemeinschaft in abstrakten Begriffen, wie das vielfach der Fall ist, sondern als in etwas, was die Menschenseele durchdringt, durchsetzt, was jeden einzelnen Menschen heute wie einen Kämpfer hineinstellt um sein Ich. Wir sind eben auf dem Weg zum Finden des Verhältnisses des menschlichen Ichs zu der sozialen Gemeinschaft eigentlich erst im Anfang. Und daraus schreiben sich die Mängel der Zeit, die ich deshalb nicht in besonderen Listen aufzuführen brauche, her.

Sieht man diese psychologische Grundlage, diesen geistigen Untergrund ein, dann wird man manches, was einem heute in der sozialen Ordnung entgegentritt als Forderungen, als Nöte, als Elend, im richtigen Lichte sehen. Zu diesem richtigen Lichte uns durchzukämpfen, müssen wir den Mut haben. Dann wird es sich erst zeigen, ob der Pessimismus berechtigt ist, wie ihn in einer besonders radikalen Form selbst Herman Grimm zum Ausdruck gebracht hat, ob es berechtigt ist, zu sagen: es blieben nur Niedergangskräfte innerhalb unserer europäischen Zivilisation, man könne nur pessimistisch sein, man müsse sogar den Tag eines allgemeinen Selbstmordes fixieren.

Ja, es ist doch die Frage, ob schon alles das, was für Europa an asiatischer Eigentümlichkeit zu besiegen war, schon besiegt ist, damit dann Europa, nachdem es sich selbst gefunden hat, von der Mitte der Weltentwickelung aus auch die Verständigung nach dem Osten hinüber gewinnen kann. Von einem solchen Gesichtspunkte ist zu betrachten, ob man hinschauen solle auf so etwas, wie es Herman Grimm meint, oder ob man auch daran denken könne, daß die Menschheit doch aus der Entwickelung dessen, was in ihrer Seele schlummert, heraus dic Möglichkeit hat, den Tag zu bestimmen, an dem Verständigung eintritt - daß nicht der Tod dieser europäischen Zivilisation uns bevorstehen darf, sondern eine neue Geburt.

Ob und inwiefern ein solches möglich ist, das soll wenigstens andeutend in den nächsten Vorträgen charakterisiert werden.