10. Der Übersinnliche Mensch III

## GA 67 — 20 April 1918, Berlin

### 10. Der Übersinnliche Mensch III

Die Fragen der menschlichen Willensfreiheit und der Unsterblichkeit im Lichte der Geisteswissenschaft

Es ist nicht ein zufälliges Zusammenkoppeln der beiden bedeutsamen Rätsel des menschlichen Seelenlebens, die in diesem Vortrag behandelt werden sollen, sondern ich hoffe zu zeigen, daß die umfassende Frage der menschlichen Willensfreiheit und die Frage nach der Seelenunsterblichkeit vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus innig zusammengehören und am besten zusammen betrachtet werden. Es wird allerdings gerade bei dieser Betrachtung besonders auffallen, daß eine geisteswissenschaftliche Auseinandersetzung etwas andere Wege einschlagen muß als eineandere wissenschaftliche Betrachtung, aus dem einfachen Grunde, weil eine andere wissenschaftliche Betrachtung — namentlich so wie sie in der gegenwärtigen Zeit üblich sind — zumeist auf die Ergebnisse, die da vorliegen, unmittelbar hinweisen kann. Eine geisteswissenschaftliche Betrachtung besonders der Art, wie sie heute gepflogen werden soll, hat nötig, genauer darauf hinzuweisen, wie der Forscher zu seinen Ergebnissen kommt; und in diesem Hinweis auf den Forschungsweg wird im wesentlichen das gesucht werden müssen, was wie eine Art Beleg, wie eine Art Beweis der Sache zu gelten hat.

Nun wissen Sie, daß auch wissenschaftlich über die Fragen der Willensfreiheit und der Unsterblichkeit verhandelt worden ist und wird von den ältesten Zeiten des menschlichen Nachdenkens bis in unsere Tage herein. In der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts hat man versucht, diese beiden Fragen geradezu als einer kindlichen Anschauungsweise des menschlichen Denkens entsprungen hinzustellen. Davon ist man in der letzten Zeit abgekommen. Man ist vorsichtiger geworden, aber die Hauptsache ist nicht anders geworden. Im wesentlichen kann man sagen: Die philosophischen Betrachter dieser Fragen kommen, wenn sie noch so vorsichtig sind, doch nicht viel weiter als zu einer Art Geständnis, daß die menschlichen Denkmethoden doch eigentlich nicht ausreichen, um über diese Fragen irgend etwas Bestimmtes ausmachen zu können. Ich werde Sie nicht mit einer Überschau desjenigen aufhalten, was in dieser Beziehung vor die Menschen hingestellt worden ist, sondern möchte mein Thema von dem Gesichtspunkte aus betrachten, der in allen diesen Vorträgen hier geltend gemacht worden ist. Nur das eine möchte ich vorausschicken, daß es doch auffällig ist, daß bei immerhin ernster Aufwendung aller möglichen menschlichen Denkmittel, alles möglichen Scharfsinnes für die gewöhnliche Philosophie nicht viel mehr herauskommt als eine Art Zweifelsucht in diesen Fragen. Das wird Sie, nach den letzten Ausführungen, besonders dann nicht verwundern, wenn Sie bedenken, daß die höchsten Offenbarungen des Menschenwesens herauskommen müssen aus dem innersten Kern dieses menschlichen Wesens, und daß dieser innerste Kern des Menschen im Übersinnlichen gesucht werden muß, also in einem Gebiete, in das die gewöhnlichen Erkenntniskräfte, die an den äußeren menschlichen Organismus gebunden sind, nicht hineinkommen. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn, bevor man in die geisteswissenschaftliche Betrachtung eintritt, gerade über diese Fragen keine sonderlichen Lichter aufgesteckt werden können. Die Forscher machen dabei immer die Erfahrung, daß sie mit unzulänglichen Erkenntnismitteln arbeiten. Sie spüren, ohne daß sie sich dessen klar bewußt werden, daß im Menschenwesen, wie es sich darlebt, ein übersinnliches Leben drinnensteckt, daß aber alles, was dieses Menschenwesen mit Hilfe des gewöhnlichen Organismus betrachten kann, entweder auf die Sinneswelt gerichtet oder von ihr abgezogen, abstrahiert ist, so daß man sich deshalb mit einer Betrachtung des innersten menschlichen Wesenskernes in einer Lage befindet, die man mit derjenigen vergleichen kann, in der sich zum Beispiel das menschliche Auge befindet. Das Auge kann die Dinge um sich herum wahrnehmen, aber nicht sich selbst wahrnehmen. Da das Auge ein äußerer Sinnesapparat, also ein äußerer Gegenstand ist, so kann das Auge selbstverständlich einen andern Menschen, soweit er ein Sinnesgegenstand ist, beobachten. Aber das eine ist klar: Man ist nur in der Lage, dieses menschliche Auge zu beobachten, wenn man seinen Standpunkt außerhalb dieses Auges nehmen kann. In einer ähnlichen Lage ist der Betrachter des menschlichen Selbst, des menschlichen Seelenwesens in seinem Wesenskern. Er müßte sich «außerhalb» des menschlichen Seelenwesens befinden, wenn er es beobachten wollte. Und da kann man nicht sagen, daß ein anderer dieses menschliche Seelenleben beobachten kann, denn einem andern zeigt sich ja auch nur die menschliche Körperlichkeit. Da genügt es nicht, daß ein anderer die Aufmerksamkeit auf das Seelenwesen richtet; da ist es notwendig, daß der Betrachter seines eigenen Wesens nun wirklich es zustande bringen könnte, aus seinem eigenen Wesen herauszutreten, um es zu beobachten. Vielleicht führt uns ein anderer Vergleich dazu, das zu veranschaulichen, was im Gegenstande der heutigen Betrachtung liegen soll.

Es gibt noch eine Möglichkeit, das menschliche Auge zu sehen: daß man es im Spiegel beschaut. Aber man hat dann nicht die lebendige Wesenhaftigkeit dieses Auges vor sich, man hat das Bild dieses Auges vor sich. Dieser Vergleich paßt insofern auf das, was ich ausführen will, als man durch die Methoden, welche die Geisteswissenschaft einzuschlagen hat, um Ansichten zu gewinnen über die heute zu besprechenden Fragen, sich gewissermaßen in eine Lage begeben muß, die das, was man als Mensch in sich und an sich erlebt, zuerst im Bilde zeigt, und daß man mit seinem eigentlichen Menschenwesen sich in eine Lage versetzt, die das, was man sonst als lebendige Wirklichkeit vor sich hat, zum Bilde macht.

Was notwendig ist, um das eigene Menschenwesen zu beobachten, ist durchaus dieses Herausgehen aus der eigenen Wesenheit. Denn auch wenn man die eigene Wesenheit als Bild vor sich haben will, muß man außerhalb des Bildes stehen. Das kann man nur durch diejenigen Forschungsmethoden, von denen ich bei allen Betrachtungen in diesem Winter wie von einem Grundton gesprochen habe: indem man auf die Seele jene inneren Verrichtungen anwendet man nenne sie «Übungen» oder wie man will -, die dazu führen, das menschliche Seelenwesen aus sich herauszubringen, so daß es sich selbst objektiv gegenüberstehen kann. Ich habe erst im letzten Vortrag einiges von dem ausgeführt, was die Menschenseele mit sich machen muß, um zu diesem Außerhalb-des-Leibes-Leben im Erkennen zu kommen. Ich brauche das, was ich vorgestern ausgeführt habe, nicht zu wiederholen; ich möchte nur darauf hinweisen, daß ich das, was für die Seele zu tun ist, um das zu erlangen, was ich nun gleich beschreiben werde, ausführlich dargestellt habe in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», im zweiten Teil der «Geheimwissenschaft im Umriß» und im Buche «Vom Menschenrätsel». Es handelt sich darum, daß das menschliche Seelenleben, wie es im Alltage lebt vom Aufwachen bis zum Einschlafen, verstärkt wird, zum «Aufwachen» gebracht wird, das heißt zu einem Zustande, der sich zum Alltagsbewußtsein so verhält, wie dieses sich zum dumpfen Traumesbewußtsein verhält. Wie man aus dem Traume aufwacht zum vollen Tagesleben, so ist es möglich, zu einem höheren Bewußtsein aufzuwachen, das ich das «schauende Bewußtsein» genannt habe.

Bringt man es durch Konzentration des Gedanken-, Gefühls- und Empfindungslebens dahin, das Seelenleben so zu verstärken, daß man in dieses schauende Bewußtsein eintreten kann, dann ist man zunächst befähigt, von allem abzusehen, was sonst der Alltagsbetrachtung des Menschen im sinnlichen Wahrnehmen gegenübersteht. Über dieses sinnliche Wahrnehmen ist man hinausgerückt. Man lebt in einem andern inneren Seelenwesen, lebt zunächst in dem, was man nennen kann imaginatives Bewußtsein. Ich nenne es imaginatives Bewußtsein, nicht weil etwas Unwirkliches dargestellt werden soll, sondern weil die Seele in diesem Bewußtsein erfüllt ist von Bildern, und zwar zunächst von nichts als Bildern, aber von Bildern einer Realität. Und außerdem, daß die Seele von solchen Bildern erfüllt ist, von denen sie ganz genau sieht, sie sind nicht selbst eine Realität, sondern Bilder einer Realität, weiß die Seele noch, daß sie drinnensteht im realen Weltenzusammenhang, daß sie diese Bilder nicht webt aus irgendeinem Nichts aus beliebigen Einfällen heraus, sondern aus einer inneren Notwendigkeit. Diese kommt davon, daß die Seele sich hineinversetzt hat in den realen Weltenzusammenhang und aus diesem heraus in ihrem Bilderschaffen nicht so schafft, wie etwa die bloße Phantasie, sondern daß das, was an Bildern gewoben wird, den Charakter der Realität behält.

Es ist von ganz besonderer Wichtigkeit, daß man diese erste Stufe des geistigen Erlebens genau ins Auge faßt, denn nach zwei Richtungen hin kann sich ein Irrtum einstellen. Das eine ist, daß man verwechseln kann, was hier als imaginative Welt gemeint ist, mit jenen Bildern, die aus dem krankhaften, abnormen Bewußtsein heraufsteigen, mit allerlei Visionärem oder dergleichen. Aber aus dem schon früher hier Entwickelten werden Sie gesehen haben, wie schon in den Arbeiten des Geistesforschers zu dem Wege hin, um in die geistige Welt hineinzukommen, alle die Vorsichtsmaßregeln getroffen werden, die das unbestimmte Schwimmen und Schweben in allerlei Visionärem streng abweisen. Die Vision tritt so in die Seele ein, daß man an ihrem Zustandekommen sich nicht beteiligt fühlt. Sie tritt auf als ein Bild, aber man kann sich an dem Zustandekommen des Bildes nicht beteiligen; man steht nicht drinnen in dem Zustandekommen des Bildes. Daher kennt man den Ursprung nicht. Das visionäre Bild kommt immer bloß aus dem Organismus, und was aus dem Organismus heraus dampft, das ist nicht Seelisch-Geistiges, das ist eine Verhüllung vielleicht eines Geistig-Seelischen. Worum es sich handelt, das ist, genau zu unterscheiden das ganze unbewußte Leben in allerlei Visionen von dem, was der Geistesforscher als imaginatives Bewußtseinsleben meint. Das besteht darin, daß man bei allem, was da an Bildern gewoben wird, so dabei ist, wie nur irgendwie bei dem vollbewußten, von Gedanken zu Gedanken gehenden Denken. Es gibt keine Möglichkeit, anders in die geistige Welt einzudringen, als wenn die Tätigkeit, durch die man hineintritt, so vollbewußt ist wie das bewußteste Gedankenleben. Dabei ist nur der Unterschied, daß die Gedanken als solche schattenhaft, abgeblaßt sind und daß sie erworben werden an äußeren Dingen oder irgendwie aus der Erinnerung aufsteigen, während dasjenige, was hier als Imagination gemeint ist, von der Seele selbst gewoben wird in dem Moment, wo es auftritt.

Festzuhalten ist nur, daß auf der andern Seite diese Imagination nicht verwechselt werden darf mit dem, was man mit Recht als Phantasie bezeichnet. Was die menschliche Phantasie webt, wird auch aus dem Unterbewußten herauf gewoben; das bindet sich allerdings — besonders wenn die Phantasie so wirkt wie die Goethes — vielfach an innere Gesetze des wirklichen Lebens. Aber der Mensch steht in dem, was er in der Phantasie webt, nicht so drinnen, daß er sich bewußt ist in seinem Weben. Im Aufbauen des Phantasiegebildes ist er überlassen einer inneren realen Notwendigkeit. In dem imaginativen Erleben aber webt er nicht so wie in der Phantasie, sondern so, daß er sich einer objektiven Weltennotwendigkeit überläßt. Ganz notwendig ist es, daß man weiß, daß das, auf Grund dessen zunächst der Geistesforscher arbeiten muß, als eine objektive Tatsächlichkeit in seinem Bewußtsein auftritt, weder visionär ist noch Phantasie ist, sondern daß es durchaus von diesen beiden — ich möchte sagen polarischen — Gegensätzen als etwas in der Mitte stehendes unterschieden werden muß. Man ist tatsächlich mit dem Stehen in dem imaginativen Leben in ähnlicher Lage, wie man mit seinem sinnlichen Menschen vor einem Spiegel steht. Man weiß: der da steht, der steht in einer Wirklichkeit drinnen, er ist eine Wirklichkeit, die sich fühlt als eine solche von Fleisch und Blut, aber von dieser Wirklichkeit geht nichts in den Spiegel hinüber. Im Spiegel ist nur ein Bild; aber dieses Bild ist ein Abbild, und man kennt es in seiner Beziehung zur Realität.

So stehtman-allerdings nun in geistig-seelischer Sphäre-, wenn man in entsprechender Weise die Seele dazu gebracht hat, in der geistig-seelischen Welt drinnen. Aber man weiß zugleich, daß das erste, was einem entgegentritt, eine Bilderwelt, eine imaginative Welt ist, und man weiß außerdem, daß diese imaginative Welt eine Beziehung zur Realität hat, so wie das Spiegelbild eine Beziehung hat zu dem leibhaftigen, in Fleisch und Blut wandelnden Menschen. Diese imaginative Erkenntnis ist gewissermaßen die erste Stufe, um in die geistige Welt hineinzukommen. Was die Seele in der imaginativen Erkenntnis erlebt, ist eine gewisse Steigerung des gewöhnlichen Seelenlebens, eine Steigerung aus dem Grunde, weil man in jedem Augenblick, da man im imaginativen Bewußtsein lebt, weiß: Wenn man die eigene Tätigkeit unterläßt, wenn man nicht imaginativ forscht, wenn man also das Bewußtsein irgendwie unterbricht, so hört auch zugleich die Anschauung des Imaginativen auf. Das gibt eine besondere Nuance des inneren Bewußtseinslebens, die Nuance, daß das Bewußtsein gewissermaßen sich innerlich erkraftet fühlt und außerdem darinnen fühlt in einer fortwährend von ihm selbst ausgehenden Tätigkeit, einer Tätigkeit, die es nicht unterlassen und der gegenüber das Bewußtsein in keinem Augenblick erlahmen darf. Das gewöhnliche Alltagsbewußtsein wird ja für sein Vorstellen durch die äußeren Eindrücke unterstützt, kann diesen äußeren Eindrücken sich überlassen und stellt daher an die Seele nicht die Anforderung, in so intensiver Weise zu arbeiten, wie sie arbeiten muß im imaginativen Bewußtsein. Demgegenüber stellt also das jmaginative Bewußtsein etwas dar, was im gewöhnlichen Bewußtsein nicht angetroffen wird. Das ist die erste Stufe, zu welcher der Seelensucher kommt, der in die geistige Welt eindringen will.

Eine zweite Stufe ist die, daß nun der so Übende, der gewissermaßen sich selbst zum Werkzeug des Erlebens der geistigen Welt Machende aufmerksam sein muß auf das, was er so erlebt mit seinem imaginativen Denken. Er muß die Fähigkeit erlangen, sich nicht nur der Bilder bewußt zu werden, sondern sich auch bewußt zu werden der eben beschriebenen Tätigkeit, die niemals unterlassen werden darf, während man imaginativ forscht. Er muß gewissermaßen ein erhöhtes, erkraftetes Selbstbewußtsein entwickeln. Dadurch stellt sich aber etwas ganz Besonderes ein. Man gelangt dadurch eigentlich erst dazu, die ganze Bedeutung der imaginativen Erkenntnis zu fassen. Denn man kann wissen, wenn man die Seele genügend dazu vorbereitet hat: Mit dem imaginativen Bewußtsein gelangt man eben zu nichts anderem als zu Bildern; man hat nur eine Bilderwelt, gar keine Realität vor sich. Man weiß, es ist eine Bilderwelt, aber eben nur Bild einer Realität. Indem man jedoch dazu gelangt, etwas weiterzugehen in dem geistigen Entwickelungsprozeß, indem man die Aufmerksamkeit der Seele etwas ablenkt von den Bildern und mehr hinlenkt auf die eigene Tätigkeit, auf das erstarkte Selbstbewußtsein, das sich da entwickeln muß, kommt man zu etwas, was noch weniger dem gewöhnlichen Tagesbewußtsein bekannt ist als die imaginative Welt. Man kommt nämlich dazu, daß wie durch das Inanspruchnehmen des Selbstbeharrungsvermögen dieser Kräfte des Haltens die Bilder nach und nach abfluten, verschwinden. Was man erst hervorgerufen hat, das verschwindet nun nach und nach. Aber es verschwindet nicht die Realität, sondern anstelle der Bilder, die man zuerst geistig-seelisch geschaut hat, tritt etwas, was aus den Bildern sich offenbart, was aus ihnen «spricht». Die Bilder werden gleichsam beseelt; sie sagen einem so etwas, wie die Farben und Töne der äußeren Gegenstände sagen. Während man zuerst bloß Bilder gehabt hat, taucht jetzt eine geistig-seelische Realität aus den Bildern auf, und es tritt eine zweite Stufe des übersinnlichen Bewußtseins ein, für die ich bisher kein besseres Wort gefunden habe - trotz der Mißverständnisse, die sich daran geknüpft haben - als inspiriertes Bewußtsein. Das tritt ein, wenn die Tätigkeit der Imagination gehalten wird, und so gehalten wird, daß durch die Kräfte des Haltens gewissermaßen die Bilder abfluten und das, was als Realität aus ihnen sprechen kann, wirklich zu dem Menschen spricht. Da merkt man etwas außerordentlich Bedeutsames, und es kommt ja bei allen diesen Dingen darauf an, daß man keinen Schritt der Geistesforschung vollzieht, ohne volles Bewußtsein zu entfalten. Man muß sich klar sein über jeden Schritt, den man macht. Alles unbestimmt Mystische, alles Träumerische kann nicht auf dem Boden der Geisteswissenschaft erwachsen. Wessen man sich bewußt wird, ist das, daß die ganze Bilderwelt, die man zuerst gehabt hat, eigentlich nur ein Mittel war, um zur Realität vorzudringen. Der Visionär beschreibt seine Bilder. Der imaginativ Erkennende hat auch Bilder; er wird sie aber nur in der Weise beschreiben, daß er meint, sie sind das Mittel, um zur Realität vorzudringen. Er wird nicht sagen, in den Bildern ist ihm die Realität gegeben, sondern höchstens: In den Bildern ist ihm etwas wie Sinnesorgane gegeben. Die Sinnesorgane sind auch etwas, was zur Wirklichkeit führt, aber man schaut es nicht selber an, indem man auf die Wirklichkeit sieht. So schaut man die Wirklichkeit nicht an, indem man die Bilder anschaut oder beschreibt, sondern es müssen die Bilder erst abfluten. Wie das Auge, wenn es nicht voll durchsichtig wäre, wenn es getrübt und selber wahrnehmbar wäre, nicht eine äußere Realität sehen könnte, so können auch für die imaginativen Bilder nicht geistig-seelische Realitäten auftreten, bevor diese Bilder abgeflutet, Mittel geworden sind, Geistesaugen und Geistesohren geworden sind, wenn auch in anderm Sinne als die gewöhnlichen Augen, um zu sehen, und die gewöhnlichen Ohren, um zu hören. Dasjenige, wozu die Bilder nur das Mittel sind, das ist das, was hinter den Bildern schon steckt. Was durch die Bilder sich nunmehr ausspricht, das ist die geistige Realität.

Aber wiederum ist es ein besonderes Erlebnis, welches das Bewußtsein mit dieser nunmehr erreichten Stufe seiner Erkenntnis hat. In den Bildern ist das Bewußtsein angespannt; es muß seine Tätigkeit halten. Und jetzt ist das Bewußtsein in einer gewissen Weise gerade dadurch, daß es die Aufmerksamkeit auf sein eigenes Halten richtet, zu einer umfassenden Einsamkeit gekommen. Mit seiner eigenen Tätigkeit fällt es allmählich in eine umfassende Einsamkeit. Die Bilder fJuten ab, die Imagination hört auf. Aber was durch die Imagination spricht, demgegenüber verhält sich das Bewußtsein nun mehr passiv, mehr leidend. Was es jetzt aufnimmt, das erkennt es als aus der Wirklichkeit kommend. Es ist in die Lage versetzt, wie wenn von allen Seiten Wirkungen der Wirklichkeit kämen, aber die Wirklichkeit selbst erreicht man nicht. Man steht nicht in der Wirklichkeit drinnen, auch nicht ihr gegenüber.

Und wieder ist es wichtig, daß man sich dessen voll bewußt ist: Man hat es jetzt mit Erlebnissen, mit Wirkungen der Wirklichkeit zu tun, nicht mit der Wirklichkeit selbst. Um in die Wirklichkeit selbst hineinzukommen, dazu ist ein drittes Bewußtsein nun notwendig, das ich genannt habe intuitives Bewußtsein. Wir werden nachher sehen, warum ich hier an einen bekannteren Ausdruck angeknüpft habe, der auch beliebter ist; aber was auf dieser Stufe mit intuitivem Bewußtsein gemeint ist, das ist etwas anderes, als man gewöhnlich mit Intuition bezeichnet. Denn die hier gemeinte Intuition ist doch ein sehr realer innerer Vorgang, ist nicht ein bloßes Gefühl oder eine bloße innere Empfindung. Da handelt es sich darum, daß man noch zu der dritten Stufe des Bewußtseins aufrückt, wo man weder so aktiv, so in einer sich haltenden Tätigkeit wie bei der Imagination, noch so ist, daß von allen Seiten die Eindrücke der Inspiration einfließen. Sondern es muß nun, nachdem schon die Lebendigkeit der Bilder getilgt ist, auch noch aus dem Bewußtsein ausgetilgt werden, was an Impressionen aus der Inspiration da ist. Das Bewußtsein muß sich durch eine gewisse gestärkte innere Kraft wehren gegen die Inspiration. Es muß gewissermaßen vorübergehend — aber eben vorübergehend - in einen Zustand kommen, wo es in dem, wovon es so inspiriert war, sich selbst verliert. Es muß in die Lage kommen, gewissermaßen sich selbst auszutilgen, in das Inspirierte unterzutauchen, um dann wieder aufzutauchen, aber jetzt aus dem Inspirierten so aufzutauchen, daß es nun erst weiß: Was durch die Inspiration aufgetreten ist, das ist eine geistige Realität. Man muß das, was man mitbringt an innerem Erleben, anders ins Bewußtsein fassen als das, was man heruntergetragen hat, als man in die Inspiration untergetaucht ist. Erst das, was man aus der Inspiration heraufgeholt hat, gibt das volle Bewußtsein von der Realität des Inspirierten, und nichts kann als eine geistige Realität gelten, was nicht auf diese Weise durch die drei Stufen in das intuitive Bewußtsein eingetreten ist. Dieses intuitive Bewußtsein wirkt ja erst dann, nachdem sich die Seele in die Inspiration hineinverloren hat. Wie der Mensch sich am Abend, wenn er einschläft, in den Schlaf hineinverliert, um aber am Morgen aus dem Schlaf wieder aufzutauchen, so verliert sich das Bewußtsein ins Inspirierte hinein, aber es behält die Kraft, um wieder aufzusteigen, und bringt sich mit die Nachwirkung des Untertauchens, bringt sich als volle Bewußtseinsrealität das mit, was es also in der Intuition erlebt hat.

In dem Zusammenwirken von Imagination, Inspiration und Intuition beruht alles, was Erleben oder Erkennen der geistigen Welt ist, und was man aus dieser geistigen Welt heraus redet. Alles, was in diesen Vorträgen hier entwikkelt worden ist, das ist auf diese Weise hinzugekommen, daß die Seele wirklich die Methoden auf sich angewendet hat, die heute der Mehrzahl der Menschen gänzlich unbekannt sind. Denn die Mehrzahl der Menschen weiß überhaupt nichts von diesen Methoden, durch die man dazu gelangt, das Geistige, das so in der Umgebung unseres Geistes lebt, wie das Sinnliche in der Umgebung unserer Sinne, wirklich zu erkennen. Ist man aber in der Lage, durch Imagination, Inspiration und Intuition in diese geistige Welt einzudringen, dann findet man in ihr auch das geistige Wesen des Menschen selbst. Aber man findet das innerste Kernwesen, das im Menschen lebt, das der Mensch ist und das sich durch die äußere körperliche Organisation nur offenbart, erst dann, wenn man sich selbst außen gegenübersteht, wenn man also aus dem eigenen Leib herausgetreten ist. Man kommt dazu, tatsächlich sein innerstes Wesen so zu erkennen, daß es sich nur in Bildern, in Imaginationen offenbart. Und das äußere Leibliche, worin man sonst gesteckt hat, das wird nun selbst zu einer Imagination des Übersinnlichen, so daß man jetzt erst das kennt, in dem man zunächst drinnensteckt. Man lernt auf diese Weise den Menschen kennen, wie wir ihn heute betrachten, indem er dazu Veranlassung gibt durch die beiden bedeutungsvollen Grundfragen der Willensfreiheit und der Unsterblichkeit.

Vor mehr als zwanzig Jahren, im Jahre 1894, habe ich mich bemüht, in meinem Buche «Die Philosophie der Freiheit» dem Rätsel der Willensfreiheit beizukommen. Ich habe damals versucht, rein philosophisch zu sprechen, so daß dieses Buch auch von allen den Menschen gelesen werden kann, welche die Geisteswissenschaft, wie sie hier vorgetragen wird, für die reine Narretei halten. Ich habe versucht, aus den nächstliegenden, für das gewöhnliche Bewußtsein geltenden inneren Beobachtungen die Frage der Willensfreiheit zu beantworten, und ich war gedrängt, zu tun, was meist nicht getan wird, wenn philosophisch die Willensfreiheit ins Auge gefaßt wird: den ganzen ersten Teil des Buches einer unmittelbaren, unbefangenen Betrachtung des menschlichen Denkens selbst zu widmen, nicht der Gedanken. Ich war darauf ausgegangen, einmal zu fragen: Wie nimmt es sich eigentlich aus, wenn sich der Mensch bewußt wird: Was ist innerlich in der Seele tätig, indem er Gedanken faßt? Ich habe gefragt: Wie stellt sich vor den Menschen selbst seine eigene Denktätigkeit hin? Und ich war damals, obwohl ich die Konsequenzen in diesem Buche nicht gezogen habe, schon genötigt, weil die Sache der Wahrheit gemäß dargestellt werden sollte, darauf hinzuweisen, daß dieses erlebte Denken — man hat gerade bei den Philosophen nicht verstanden, was damit gemeint war — im Grunde genommen etwas ist, was innerlich so nur auf sich selbst gestellt erlebt wird, daß es sich gar nicht vergleichen läßt mit dem, was im übrigen Seelenleben vorhanden und was in diesem Seelenleben an die menschliche Organisation gebunden ist. Denn der Geisteswissenschafter ist sich durchaus bewußt, daß er ganz auf dem Boden der naturwissenschaftlichen Denkweise steht. Wer das menschliche Seelenleben untersucht, wie es sich im gewöhnlichen Bewußtsein auslebt zwischen Geburt und Tod, der findet schon, daß dieses Seelenleben abhängig ist — wenn auch in anderer Art, als die Naturwissenschaft heute glaubt - von der menschlichen Organisation. Wer aber nun wirklich gewissenhaft und vorurteilsfrei zu Werke geht, der findet, daß zwar alles übrige abhängig ist von der menschlichen Organisation, nicht aber das wirkliche Denken. Im Denken kann sich der Mensch aus der Organisation herausheben.

Das beruht darauf — ich will heute weitergehen, als ich damals in jenem Buche zu gehen für nötig gefunden habe -, daß der Mensch in seiner Organisation nicht bloß das hat, was fortschreitende Evolution ist, welche die Naturwissenschaft einzig und allein ins Auge faßt. Ich habe in den letzten Monaten auseinandergesetzt, daß durch solche Auffassung die ganze Sache einseitig betrachtet wird, und daß man damit alle die falschen Gesichtspunkte in das naturwissenschaftliche Denken hineingebracht hat, die heute darin sind. Man hat eben auch auf eine rückläufige Entwickelung hinzuschauen, auf eine Devolution. Der menschliche Organismus ist wahrhaftig ein wunderbarer Aufbau; er ist nicht nur in einem solchen Leben, das man beschreiben kann mit den Begriffen, welche die Naturwissenschaft heute anwendet, daß das Leben in einer gewissen aufsteigenden Entwickelung verläuft; vielmehr nimmt die menschliche Natur in sich selbst eine rückläufige Entwickelung auf, und am stärksten ist an rückläufiger Entwickelung in dieser menschlichen Organisation alles, was mit den Sinneswerkzeugen, mit dem Haupt zusammenhängt.

Es wäre sehr verlockend, wenn ich statt eines Vortrages deren vierzig zur Verfügung hätte, auf alles hinzuweisen, was aus der heutigen Wissenschaft streng beweisend dafür angeführt werden könnte, daß die menschliche Organisation eine aufsteigende Entwickelung zeigt, daß aber diese aufsteigende Entwickelung selbst sich zurückhält, und daß im Haupt eine rückläufige Entwickelung vorhanden ist. Diese drückt sich grob dadurch aus, daß der Kopf das verknöchertste am Menschen ist, was am stärksten dasjenige rückgebildet hat, was sonst blühendes, sprießendes Leben ist. Dadurch ist der Kopf gerade das Organ des gewöhnlichen Bewußtseins, daß in ihm die Entwickelung nicht fortschreitet, sondern zurückgenommen wird. Während in vieler Beziehung das übrige menschliche Leben verglichen werden kann mit strotzender, auf Sättigung beruhender Entwickelung, muß das, was im Haupte geschieht, verglichen werden mit einem fortwährenden langsamen Abbau der Entwickelung. Die Nerventätigkeit des Kopfes, überhaupt die ganze Tätigkeit des Kopfes und auch der Sinnesapparate beruht darauf, daß der Mensch sich mineralisiert in diesem Gebiete seines Seins; er baut ab, es ist ein langsames Sterben, ein Aufnehmen des Sterbens gegen das Haupt hin. Betrachten Sie einmal so den Menschen, wie er in strotzendem, aufwärtssteigendem Leben vor Ihnen steht und wie er dann jenes absteigende Leben in seine Organisation aufnimmt, seine eigene Zerstörung; so schafft dieser Abbau Platz, und indem er Platz macht, stellt sich an diesen Platz etwas anderes hin, nämlich sein Seelisch-Geistiges. Der Mensch denkt nicht dadurch, daß dieselben Kräfte, die sonst in seinem Wachstum, in seinem sprießenden, sprossenden Leben wirken, auch im Haupte und überhaupt in der ganzen Denkorganisation tätig sind, nein, er denkt dadurch, daß diese wachsenden, sprossenden Kräfte abziehen, in sich selbst verfallen und dem Platz machen, was sich nun an die Stelle dessen setzt, was sonst im wallenden, wogenden Blute eine Bewußtlosigkeit des übrigen Organismus hervorruft. Wird man einmal einsehen, daß der Mensch sein freies Denken dadurch entwickelt, daß er nicht so gradlinig, wie es die Naturwissenschaft darlegt, die Entwickelung auch in das Haupt hinein fortsetzt, sondern daß, um das Denken zu entfalten, die Entwickelung rückläufig werden muß, dann wird man erst den Zusammenhang verstehen zwischen der menschlichen Organisation und dem Denken. Man wird verstehen, wie das Denken in die Organisation eingreift, daß aber, damit es eingreifen kann, die menschliche Organisation erst zurückgebogen, erst abgebaut werden muß.

Ich weiß, daß ich mit diesen Ausführungen sehr dem widersprechen muß, was die Naturforscher heute sagen; aber ich weiß, daß der, welcher das richtig betrachtet, was die Naturforscher entdeckt haben, in aller Physiologie und Biologie nur lautere Bestätigung dessen finden wird, was ich jetzt nur andeutend sagen kann. Und weil es so ist, deshalb ist der Mensch in jenem eigentümlichen Verhältnis zu seinem Denken, daß es zwar beobachtet wird, aber seiner eigenen inneren Wesenheit nach nicht eingesehen werden kann, wenn man nicht das einsieht, was ich jetzt ausgeführt habe. Wenn der Mensch sich seinen Vorstellungen überläßt, so kann man genau verfolgen, wie eine Vorstellung sich an die andere gliedert, Verwandtes zu Verwandtem sich gesellt. Man kann verfolgen, wie das, was da so im Verlaufe des Vorstellungslebens auftritt, abhängig ist vom Organismus, wenn man nur tief genug schürft. Die Psychologen nennen es Assoziation der Vorstellungen. Diese Assoziation der Vorstellungen kann man ruhig den Naturforschern zu untersuchen überlassen, denn sie stellt sich wirklich als das heraus, wobei der Organismus mitzusprechen hat. Aber der Mensch weiß auch, daß oft im Leben Augenblicke eintreten müssen, wo er dieser Assoziation nicht ihren Lauf lassen kann; denn es gäbe niemals eine logische Kontrolle über das Denken, wenn man der Assoziation blinden Lauf lassen müßte. Man weiß, es ist etwas anderes, wie die Vorstellungen herauffluten und sich zueinander gesellen, und etwas anderes, sie nach logischen Gesetzen zu dirigieren, so daß sie «richtig» werden. Sie brauchen nur eines der populärsten Handbücher über dieses Gebiet zur Hand nehmen, so werden Sie sehen, daß sich die Menschen schon bewußt sind, wie in den rein naturgemäßen Gang der Vorstellungen etwas eingreift, was nicht dem Organismus angehört. Was da eingreift, das ist das, was nur da sein kann in der menschlichen Wesenheit, wenn sich der Organismus mit seinen Funktionen zuerst zurückzieht, wenn er zuerst abbaut, wenn er zur Entwickelung die Rückentwickelung hinzufügt.

Ich komme da auf ein Kapitel zu sprechen, das heute auch verpönt ist; aber es wird wohl nicht sehr lange dauern, bis eine innere Notwendigkeit die Menschen zu diesem führt. Man braucht sich nur an die bedeutungsvolle Rede erinnern, die in den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts der berühmte Physiologe Ds Bois-Reymond gehalten hat über die «Grenzen des Naturerkennens», in der er über die «Welträtsel» sprach. Du Bois-Reymond war in einer gewissen Beziehung geneigt, vorsichtig zu erwägen, nicht mit allen Segeln in den Materialismus hineinzusegeln. Da hat er zwei solcher Erkenntnisgrenzen aufgestellt: das Bewußtsein und die Materie. Er hat ja mit Recht gesagt: Im materiellen Leben geschieht dasselbe, was im Gehirn geschieht: Wasserstoff-, Stickstoff-, Kohlenstoffatome bewegen sich nach bestimmten Gesetzen; das aber kommt der Seele zum Bewußtsein, und schon die einfachsten Empfindungen, die im Bewußtsein auftreten, kann man nicht aus den Bewegungen der Atome herleiten, kann auch keinen Zusammenhang zwischen den Bewegungen der Atome und den Empfindungen herleiten. Und dann sagt er, und das ist bedeutungsvoll: Wüßte man, was da ist, wo Materie im Raume spukt, so wüßte man vielleicht auch, wie Materie denkt. Er weiß zwar nicht, was es ist, wovon er meint, daß es da im Raume «spukt». In einer gewissen Beziehung hat er recht, aber er hat auch recht mit dem, was er für seine Wissenschaft als «Grenzen» meint. Denn mit dem gewöhnlichen Bewußtsein, mit dem man auch in der gewöhnlichen Wissenschaft steht, entwickelt man Vorstellungen, Empfindungen, Gedanken; aber all dieses steht eigentlich recht ferne den Vorgängen im materiellen Leben. Und gerade deshalb konnte Du Bois-Reymond darauf hinweisen: Man weiß nicht, was als Materie im Raume spukt; wüßte man das, könnte man in diese materiellen Vorgänge untertauchen, so könnte man auch darauf kommen, was mit einem materiellen Vorgange zusammenhängt als geistiges Leben. In einem gewissen Sinne hat er recht, trotzdem seine Denkweise ganz materlalistisch ist: daß man auch mit dem gewöhnlichen Denken den Vorgängen des geistigen Lebens ferne steht. Man durchschaut sie nicht, es sind mehr schattenhafte Gebilde, man dringt nicht in die Vorgänge hinunter.

In dem Augenblick, wo man das Seelenleben so entwickelt, wie ich es vorhin charakterisiert habe, wo man hinuntersteigt in das imaginative Bewußtsein, da kommt man auch den materiellen Vorgängen — und zwar zunächst denen des eigenen Leibes — näher. Man steht ihnen dann nicht mehr so fern, wie man ihnen sonst steht mit den gewöhnlichen schattenhaften Vorstellungen. Das gewöhnliche Bewußtsein hat schlechterdings kein Mittel, um zu sagen, wie Vorstellungsleben und Gedankenleben zu den Vorgängen im Gehirn stehen. Hypothesen über Hypothesen sind aufgestellt worden; aber nirgends ist etwas aufgetaucht, was wirklich in dieser Beziehung befriedigt hätte, abgesehen von gewissen anatomisch-physiologischen Untersuchungen, die aber auch wieder dem wahren Wesen der Dinge sehr fern stehen. Indem man aber in ein anderes Bewußtsein rückt, muß man näher rücken dem gewöhnlichen Vorstellen. Da kommt man zu dem, was heute noch für viele Menschen paradox klingt, was aber erlebt werden kann, und erst erlebt wird durch das imaginative Bewußtsein. Wer das Denken erleben kann — sonst führt man es nur aus, es wirkt unbewußt -, wer mit dem schauenden Bewußtsein auf das hinschauen kann, was eigentlich im Denken vor sich geht, der kommt damit auch den materiellen Vorgängen näher, er wird eigentlich zu einer Art Materialismus hingetrieben, aber es ist nur ein Materialismus, der in der Materie den Geist findet. Er lernt nämlich erkennen — mag man auch heute noch darüber lachen, einmal wird man nicht darüber lachen -, daß das, was dem materiellen Vorgang im Gehirn zugrunde liegt, eigentlich ein im Gehirn lebendes, nicht ein über den ganzen Leib ausgebreitetes Hungergefühl ist. Und dadurch entdeckt man den Abbau, die Rückentwickelung. Das lebt sich als Hunger aus, und das Gegenbild des Hungers in der Seele ist das Gedankenleben und die Vorstellung. Es handelt sich also darum, daß ein ganz normaler Vorgang unseres Organismus diese Rückentwickelung bewirkt, daß wir während unseres ganzen Wachlebens immer in einem partiellen Hunger sind, und diesem Hunger verdanken wir unser Bewußtsein; und wie wir uns unseres Hungers im Magen bewußt werden, wenn er knurrt, so sind wir uns unseres Denkens dadurch bewußt, daß der Kopf hungert.

Äußerlich tritt da, abgesehen von allem Physiologischen, etwas auf, was gewissermaßen historisch eine Art Beleg für das eben Ausgesprochene sein kann. Sie wissen, daß gewisse Asketen, die allerdings keinen geisteswissenschaftlichen, sondern einen falschen Weg einschlagen, um zum geistigen Leben zu kommen, auch hungern. Dieses "Hungern, das aber nicht durch ein normales, sondern durch ein abnormes Leben herbeigeführt wird, ist es, was die Leute dazu führt, sich mehr dessen bewußt zu sein, was in ihnen vorgeht. Das ist es, was in abnormer, für die Geistesforschung nicht brauchbarer Weise ein stärkeres Selbstbewußtsein und damit stärkeres Geist-Erleben hervorruft. Diesem Instinkt, durch Hungererlebnisse Geisterlebnisse zu haben, dem liegt durch Übertreibung der wahren Grundtatsachen zugrunde, daß eigentlich das normale Bewußtseinsleben im Vorstellen und Denken auf einem Hungergefühl, auf einem Hungervorgang des Kopfes beruht. Und wie gesagt, entdeckt man dieses in innerer Anschauung, dann kommt man darauf, daß dieser rückentwickelnde Prozeß vorhanden ist, daß tatsächlich Abbau zugrunde liegt, und das Denken nicht als eine auf der Fortentwickelung beruhende Tatsache auftritt, sondern gerade auf dem Zurückdrängen des organischen Lebens, an dessen Stelle es sich setzt. Und wenn man dies einmal durchschaut, wenn man dieses Wunderbare des menschlichen Organismus ins Auge faßt, wenn man also nicht bloß so vorgeht, wie es die abstrakten Mystiker machen, die immer wieder deklamieren: Um zur Gotteserkenntniszu kommen, muß man eins werden mit dem höheren Ich, und so weiter, was aber alles nur Redensarten sind, sondern wenn man wirklich zur Selbsterkenntnis vordringt und die menschliche Wesenheit so ergreift, daß man sagen kann: was in dieser Wesenheit auftritt, ist dem verdankt, was als Hungergefühl im menschlichen Organismus auftritt, -— wenn man so zum Konkreten vordringt, dann merkt man, daß das, was als Denken im Menschen lebt, kurioserweise eine unbewußte Inspiration ist. Dadurch kommt dieses Denken in seinen Wirkungen an den Menschen heran, daß er die bloßen Vorstellungsassoziationen wie etwas Äußeres richten kann, weil eine Inspiration an ihn herantritt, die aber unbewußt bleibt. Der Geistesforscher dringt ein in die Tätigkeit des Denkens, in jene Tätigkeit, die dann auftritt, wenn sich der Organismus rückentwickelt, und er erkennt: Man hat es zu tun mit einer Inspiration. Und untersucht man von dem vorhin entwickelten Gesichtspunkte aus, wie ich es beschrieben habe, was dieser Inspiration zugrunde liegt, das heißt taucht man unter in die Inspiration und taucht man wieder herauf, dann ist dies der Weg, um das geistig-seelische Wesen des Menschen vor der Geburt oder Empfängnis zu entdecken, zu entdecken, was sich eigentlich verbunden hat mit dem, was in der Vererbungsströmung von Vater und Mutter, Großvater und Großmutter und so weiter herunterkommt. Man kommt zu dem, was sich durch die Empfängnis verkörpert; man kommt zu dem, was gegenüber des Menschen Gegenwart im Leibe seine geistig-seelische Vergangenheit ist. Man kommt zu einer unmittelbaren Anschauung des Ewigen im Menschen.

Dann, wenn man bis zur Intuition auf dem soeben entwickelten Gebiete vordringt, kommt man sogar zur Anschauung dessen, was als früheres Erdenleben dem gegenwärtigen zugrunde liegt, was in das gegenwärtige aus dem früheren hereinreicht. Das Reden über wiederholte Erdenleben beruht nicht auf etwas, was als Phantastik zu bezeichnen wäre, sondern auf einer sehr sorgfältig entwickelten Forschung, die erst in voller Unabhängigkeit die Seele dazu präpariert, das anzuschauen, was eigentlich in den Seelenerscheinungen selbst vorgeht. .

Wenn wir das sinnlichkeitsfreie Denken in imaginativer Erkenntnis zu erfassen suchen, die aber verschwindet, weil dieses Denken selbst Inspiration ist, wenn wir uns dahinein vertiefen, so erfahren wir: Der Mensch war, bevor er den irdischen Leib bezogen hat, in einer geistigen Welt, in die er eingetreten ist aus dem vorherigen Erdenleben. Man lernt das kennen, was vor der Empfängnis des Menschen liegt, und dadurch das Ewige. Indem man so das Denken anzuschauen vermag als dasjenige, was gerade das von Vater und Mutter Kommende abbaut, was gerade die Devolution des sich Fortentwickelnden voraussetzt, lernt man kennen, wie das Leben hier im Leibe die Folge ist des Ewigen im Menschen. Es wird sich künftig zu der Betrachtungsweise, die sonst, wenn auch nur in Glaubensvorstellungen, üblich war, die andere hinzugesellen, die nicht bloß fragen wird: Was geschieht mit dem Menschen nach dem Tode? sondern die die andere Frage hinzufügen wird: Aus welchem Zustande des geistig-seelischen Lebens tritt der Mensch heraus, indem er sein Erdenleben hier führt? Die Unsterblichkeitsfrage wird in Zukunft viel wichtiger noch sein, weil man zur Erkenntnis kommen wird, wie das Leben hier nur zu begreifen ist als Fortsetzung eines Geistig-Seelischen. Und das erste, was man entdeckt als eine unbewußte, immerfort ins Leben hereintretende Inspiration, ist das Denken, das sich aufbaut auf Grund der Rückentwickelung.

Dem, was ich eben für die Rückentwickelung des menschlichen Hauptes und der Sinnesorganisation angeführt habe, steht wie polarisch ein anderes gegenüber in der menschlichen Organisation. Wie alles, was ich jetzt charakterisiert habe, auf einer Devolution beruht, die die Evolution zurücknimmt, so stellt alles, was beim Menschen mit der Ausbildung seiner Extremitäten zusammenhängt — Hände und Füße und alles, was mit ihnen zusammenhängt, also alles, was Fortsetzung der Extremitäten nach innen ist, was sehr viel ist —, ein anderes Extrem dar im Menschen und seinem Organismus. Für den, der Augen hat zu sehen, was rings um ihn herum ist, für den sind die menschlichen Füße und besonders die Hände wahrhaft recht wunderbar geformte Dinge, wenn auch jene grobe Betrachtungsweise, die nur die vier Affenhände und, ein bißchen umgeformt, die menschlichen Extremitäten sieht, das Wunderbare der menschlichen Hände und Füße gar nicht bemerkt. Denn was den menschlichen Extremitäten zugrunde liegt, erleidet . nicht eine rückgehende Entwickelung, nicht eine Devolution; sondern das zeigt das Eigentümliche, daß es über das Maß der sonstigen Evolution, die der Organismus hat — mit Ausnahme des Hauptes —, hinausgeht. Die Extremitäten erleiden eine Überentwickelung, sie fahren hinaus über den Punkt, bis zu dem das Haupt und der übrige Organismus geht, wie der übrige Organismus abbaut, so entwickeln die Extremitäten eine Art Beharrungsvermögen, schießen hinüber über das gewöhnliche Maß. Was physiologisch mit der Evolution der menschlichen Extremitäten zusammenhängt, stellt eine Überentwickelung dar, die über das Maß des Gewöhnlichen hinausgeht, angeschaut durch ein Erkenntnisvermögen, das sich in drei Stufen aufbaut. Diese Erkenntnis ergibt in bezug auf die menschliche Organisation, die mit dem Wunderbau der Extremitäten zusammenhängt, daß man dem nur beikommen kann, wenn man zur imaginativen Erkenntnis aufrückt. Erst wenn man den Menschen in bezug auf seine Extremitäten nicht mehr so anschaut, wie die äußere Physiologie ihn nur anschauen kann, sondern wenn man zu dem geistigen Untergrunde der Extremitäten kommt, dann entdeckt man, wie auch da ein Geistiges drinnensteckt. Aber wie das, was im Denken steckt, sich schon als Inspiration ankündigt - sie ist da ganz rudimentär -, so ist es auch bei den Extremitäten. Aber hier läßt sich das, was da eigentlich heraus will, was die Überentwickelung bewirkt, nur im Bilde ergreifen; es kommt nur so zur Anschauung. Man braucht natürlich bei dieser Erkenntnis nicht beim Bilde stehen zu bleiben, sondern man nimmt das Bild und sucht dahinterzukommen. Und da steht ja erst die wahre Wirklichkeit! Man dringt von dem Bilde zur entsprechenden Inspiration vor und zur entsprechenden Intuition. Was entdeckt man da? Man entdeckt das, was allerdings in einer unbestimmten Art, wie ein dunkles Gefühl — eben als unbewußte Imagination — in jeder Menschenseele vorhanden ist, was aber seiner Wesenheit nach durch Inspiration und Intuition ergriffen, das Wesenhafte darstellt, was herausgeht in die geistige Welt, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes schreitet. Da liegt der geistige Teil unserer Zukunft. Dieser Keim ist die Brutstätte desjenigen, was wir nach dem Tode brauchen. Und deshalb ist die Überentwickelung da, weil sonst die Entwickelung mit dem Tode aufhören würde. Das gibt den Grund ab des Darüberrückens, was man braucht, um eine geistig-seelische Organisation post mortem zu haben.

Der Inspiration steht ja der Mensch ziemlich fern, eigentlich auch der Imagination. Daher tritt das, was ich jetzt beschrieben habe für die menschliche Organisation, im gewöhnlichen Bewußtsein so auf, daß das inspirierte Denken — und jedes wahre Denken ist inspiriert — eigentlich ein Rätsel bleibt. Nur so erklärt es sich, wie es heute auseinandergesetzt worden ist. Es wird also gar nicht in der Philosophie darüber geforscht, sondern man nimmt es hin. Man schreibt Logiken, die da richten das bloße aufsteigende, freibleibende Denken. Aber woher es die Seele hat, daß sie die Logik entfaltet, dahinter kommt man nicht. Dazu kommt man erst, wenn man erkennt, daß die Seele in der geistigen Welt war und sich von dort her die Richtschnur für das Denken mitgebracht hat, und daß das, was wir als Logik entwickeln, gar nicht in der Gegenwart entwickelt wird. Das ist alles Inhalt aus dem Dasein vor der Geburt oder Empfängnis; der ist nicht vergangen. Wir leben das ewige Leben, wir sind nicht herausgekommen aus dem ewigen Leben. Das inspiriert uns, wenn wir uns aufschwingen zu dem über das bloße Vorstellen hinübergehenden Denken. Das ist ein Beweis, aber den Tatbestand durchschaut man nicht. Daher kommt man auf diesem Gebiete zu Rätseln, aber nicht zu Antworten.

Schon ein bißchen näher, weil er mit dem Gefühl an die Sache herangeht, kommt der Mensch in der Inspiration. Unterbewußt hat er die Imagination, die in bezug auf die Extremitäten dargestellt ist. Daher reden auch die Philosophen wenig über das vorgeburtlich liegende Leben, weil das auf einem höheren Gebiete nur zu erkennen ist, das weniger in das gewöhnliche Bewußtsein herein will. Das dem Imaginativen am nächsten liegende Denken kommt dumpf herauf. Daher redet man viel leichter und viel gewöhnlicher von dem, was als Unsterblichkeit bleibt, aber meidet sowohl die Kräfte, die in die Seele herein inspirieren, wie die Kräfte, die wir imaginativ finden, damit die Bilder selbst in die geistige Welt übergehen und aus den Bildern die Vorbereitung für das nächste Erdenleben geschaffen wird. Wir gehen mit den Bildern in die geistige Welt hinein. Was wir da hineintragen, das stellt in gewisser Weise unser Zukünfliges dar.

Die Erkenntnisart nun, von der ich gesprochen habe, die da aufsteigt durch die Imagination und Inspiration zur Intuition, die gibt die Möglichkeit, wirklich schon, wie man Spiegelbilder sieht, bildhaft das menschliche Leben zu überschauen, dabei aber doch in die eigentliche Wirklichkeit dieses Lebens einzudringen. Aber ein Merkwürdiges stellt sich ein, wenn man alles das durchmacht, was zu dem vorgeburtlichen und zu dem nachtodlichen Leben gehört: Indem man so herauskommt aus der eigenen Leiblichkeit, indem die eigene Leiblichkeit zur Bildhaftigkeit wird, da zerflattert, zerstiebt das, was man sonst als Selbsterlebnis des Ich hat. Da ist der gefährliche Moment für die Erkenntnis, wo das gewöhnliche Ich zerstiebt. Er wird gleichsam in alle Welt zerstreut, fühlt sich ohne Bewußtsein.

Dieses Gefühl ist eine merkwürdige, bedeutsame Erkenntnis. Man merkt, daß das, was man zurückgelassen hat, aus dem man herausgegangen ist, gerade für das gewöhnliche Ich die Grundlage war. Für das Ich, das der Mensch sein «Ich» nennt im gewöhnlichen Leben, ist die körperliche Organisation die Grundlage. Dieses Ich beginnt mit der Empfängnis, mit der Geburt; später beginnt erst das Bewußtsein dafür. Dieses Ich, dieses unmittelbare Gegenwarts-Ich, ist an den Organismus gebunden; das kann man nicht finden, wenn man aus dem Organismus herausgeht. Darauf beruht aber gerade das Vollbewußtsein dieses Ich. Nun erlebt man aber doch dieses Ich als ein in sich geschlossenes. Es wäre furchtbar, wenn der Mensch das als sein Ich erleben würde, was der Geistesforscher als Ich in seiner Zerstäubung erlebt, wenn er aus dem Leibe heraus ist. Wie erlebt man dieses Ich? So erlebt man es, daß es eben untergetaucht ist; denn wenn es nicht untergetaucht ist in den physischen Leib, dann schläft der Mensch; dann ist das Ich heraus und er erlebt es nicht. Es wird im Leibe erlebt, und zwar in demjenigen Teil der menschlichen Organisation, die nicht die sich rückentwickelnde Hauptesorganisation und nicht die über die Normalentwickelung hinausgehende Extremitätenorganisation ist; sondern es wird im übrigen Teile der menschlichen Organisation durch die Lungen- und Herztätigkeit angeregt. Es wird dadurch angeregt, daß der Mensch in seinem Organismus drinnensteckt.

Was ist dieses Ich, das sonst zerstäubt? Dieses Ich wird dadurch bewußt, daß es untertaucht in den Organismus. Der Geistesforscher erkennt es als unbewußte Intuition. Das ist die Intuition, die gewonnen wird, indem das wahre, sonst gar nicht im Bewußtsein auftretende Ich untertaucht in die Organisation, und zwar in die Mittelorganisation des Menschen. Auf unbewußter Intuition beruht das Bewußtsein vom Ich. Daher können Sie auch oftmals von «Intuition» sprechen hören, jedoch von Imagination und Inspiration viel weniger. Aber gerade von diesem Höchsten, das als ein außer dem Leibe sich vollziehender Prozeß der Geistesforschung auftritt, ist ein dumpfes Bewußtsein vorhanden. Das ist es, was Hamerling das «Ichgefühl» nennt. Das strömt herauf aus der Organisation. So ist die Organisation, wie sie sich darlebt. Unbewußt gehen vom sinnlichkeitsfreien Denken Imaginationen in denjenigen Teil der menschlichen Wesenheit, der eingebettet ist in den Extremitätenteil, und gehen von dort hinaus in die Zukunft. Was im gegenwärtigen Ichbewußtsein lebt, das zerstäubt; das wird erst, indem es zukünftig ist, aus diesem Zerstäuben befreit. Das sieht man gerade, wenn man die Sache weiter verfolgt. Denn man hat jetzt ein Dreifaches in der Menschennatur, nämlich das, was die drei Glieder des menschlichen ewigen Wesens sind: Das Vergangene, vor der Erdenverkörperung Liegende, das sich in die unbewußte Inspiration des Organismus hereinlebt; dann das, was während des Erdenlebens erlebt wird in der unbewußten Intuition; und drittens das, was vorgefühlt wird als Wesenheit des Menschen nach dem Tode in der Imagination. Das sind drei Glieder des menschlichen Wesens, und sie wirken im Menschen immer zusammen. In Wahrheit ist der Mensch nicht das einfache monadenhafte Wesen, von dem diejenigen träumen, die gern alle Erkenntnis nur recht bequem haben wollen, sondern in Wahrheit wirken drei Iche im Menschen zusammen: Das inspirierende, das im Denken lebt, das herübergetragen ist aus der geistigen Welt und aus dem vorhergehenden Erdenleben; das intuitive, das in der gegenwärtigen Leiblichkeit lebt; und das imaginative, das hinübergetragen wird, wie ein Wagen den Insassen trägt, in die geistige Welt, in die eingetreten wird mit dem Durchgehen durch die Pforte des Todes.

Nun kann beim Menschen das Handeln auftreten, der Willensakt, der innerlich zusammenhängt mit der Extremitätenorganisation. Er kann so auftreten, daß er aus der Organisation heraus folgt. Dem trivialen Leben, dem Instinktleben Freiheit des Willens zuzuschreiben, wäre ja ein Unsinn. Daher habe ich in der «Philosophie der Freiheit» Wert darauf gelegt, daß gefragt werde: Welche Handlungen des Menschen sind freie? Denn man entdeckt, daß die aus den Vorstellungsassoziationen kommenden noch nicht freie sind. Der Mensch ist frei für gewisse Handlungen, für andere unfrei. Das Freie der Handlung entwickelt sich erst aus dem Menschen heraus, und zwar sind, wie ich in der «Philosophie der Freiheit» gezeigt habe, nur diejenigen Handlungen als freie aufzufassen, die aus dem sinnlichkeitsfreien Denken, dem intuitiven Denken auftreten. Da muß der Mensch etwas entwickeln, um solche Handlungen ins Werk zu setzen, das ihn aus sich herausführt; denn das wirkliche sinnlichkeitsfreie Denken folgt ja nicht aus der Organisation des Organismus, sondern das beruht auf Abbau. Was aus den Trieben folgt, kommt aus der Organisation, was aus den Instinkten folgt, ebenfalls. Der Mensch muß aus sich herausgehen, wenn auch unbewußt. Wodurch aber kommt er unbewußt schon im gewöhnlichen Bewußtsein aus sich heraus? Wenn er Handlungen verrichtet, bei denen er im eigentlichen Grunde seines Menschenwesens recht unbeteiligt ist in bezug auf alles, was Triebnatur, was instinktive Natur ist, wobei er den freien Gedanken hat: «es muß geschehen», und sich doch nur fühlt als Werkzeug des Geschehens. Wer wirklich das Menschenleben prüfen kann, der wird finden, wenn er darauf sieht, wie sich solche Handlungen ins Leben hineinstellen: Sie stellen sich so ins Leben hinein, wie wir uns einer Persönlichkeit gegenüberstellen, die wir lieben. Wenn wir sie wirklich lieben, dann nehmen wir sie, wie sie ist, wir schauen sie an, gehen über uns hinaus. Handlungen, die so angesehen werden können, Handlungen, die zum innersten Impuls die Liebe haben, das sind die freien Handlungen des Menschen, wenn diese Liebe getragen ist von der Einsicht, die aufgebaut ist auf sinnlichkeitsfreiem, intuitivem Denken. Das habe ich vor fünfundzwanzig Jahren in der «Philosophie der Freiheit» aus der Beobachtung heraus dargestellt, heute stelle ich es aus der Geisteswissenschaft heraus dar. So also haben wir in einer freien Handlung des Menschen den Dreiklang: Sinnlichkeitsfreies Denken, Abbau, Befehlen dem Organismus — Liebe - Tat. Das ist der Dreiklang, der in einer freien Menschennatur lebt: Freies intuitives Denken, Liebe, Tat. Aber es muß auftauchen im gewöhnlichen Bewußtsein. Es muß gewissermaßen das, was ich jetzt beschrieben habe, ihm zugrunde liegen.

Aber der Mensch, der frei handelt, ist deshalb noch nicht ein Hellseher, er ist noch nicht zum schauenden Bewußtsein gekommen. Wie das geistige Leben hereintritt in Dichter und Künstler, so tritt es in ihn herein durch das, was ich in meinem Buche genannt habe die moralische Phantasie. Würde man in die geistige Welt hineinschauen zu dem geistigen Gegenbilde der moralischen Phantasie, dann hätte man Imaginationen; denn was moralische Impulse sind, lebt nicht in uns. Gefühlsmäßig ist der Abglanz davon im Gewissen; anschauend ist der Abglanz davon im Bewußtsein die moralische Phantasie, welche die moralischen Impulse hat. Redet man geistesforscherisch, dann sagt man: Nicht nur in uns liegen die Antriebe zu den moralischen Impulsen, sondern sie werden entlehnt aus der geistigen Welt; aber sie treten ins Bewußtsein herein als moralische Phantasie. Das ist es, was der Willensfreiheit des Menschen zugrunde liegt.

Schauen wir noch einmal auf das hin, was in der höheren Extremitätenorganisation, die in die menschliche Organisation hineingeht, zum Ausdruck kommt. Das ist ja nicht für das Leben, das bis zum Tode geht; es enthält ja die Impulse, die nach dem Tode ihre Bedeutung haben. Sie sind vorhanden, leben im Menschen, verrichten also etwas, was über das gewöhnliche Leben hinaus seine Bedeutung hat; sie sind nicht im Organismus begründet. Denn der Organismus muß über sein Maß der Organisation hinausgehen, indem er das hervorbringen will. Da bewirkt er etwas. Da bewirkt er etwas im Menschen, was nichts zu tun hat mit einer bloß naturwissenschaftlichen Notwendigkeit, denn diese naturwissenschaftliche Notwendigkeit betrachtet den Menschen in bezug auf alles, was zwischen Geburt und Tod liegt. Wenn aber das auftritt, was zwar hier wirkt, aber seine volle Realität erst nach dem Tode erhält, dann ist es das «Zukunfts-Ich», wenn wir so sagen dürfen. Und was ergreift dieses Zukunfts-Ich? Ich sagte: das freie Denken. Das Vergangenheits-Ich — der Dreiklang ‘der Iche liegt im Menschen -, das er in die Verkörperung hereinbringt, das in des Menschen Seelenleben hereininspiriert, das macht es, daß wir überhaupt freies, vom bloßen Vorstellen freies Denken haben, das auch die Antriebe für das moralische Handeln abgibt. Aber das würde passiv bleiben. Das muß jedoch ergriffen werden von lebensvollen Impulsen. Die sind von dem Zukunfts-Ich. In jeder freien Handlung lebt sich das aus, was des Menschen unsterbliches Wesen ist. Denn in das gegenwärtige Ich, das durch den Leib lebt, das erst in der Zukunft seine Bedeutung erhält durch das, was sich durch das Geistig-Seelische vorbereitet, in dieses gegenwärtige Ich herein wirkt, es übergreifend, das Zukunfts-Ich mit allen Impulsen, allen tätigen Kräften, die das freie Denken des Vergangenheits-Ich ergreifen. In den gegenwärtigen Menschen wirkt der unsterbliche Mensch im Zusammenklang mit dem Zukunfts-Menschen herein. Dadurch ist der Mensch ein freies Wesen!

Man muß erst darauf kommen, daß in einer freien Menschentat das unsterbliche Wesen des Menschen liegt, um einzusehen, daß die Naturwissenschaft ganz recht hat, wenn sie von keinen freien Handlungen spricht; denn sie betrachtet nicht — das ist auch nicht ihre Aufgabe — das unsterbliche Wesen des Menschen. Aber ehe man dieses unsterbliche Wesen nicht einsieht, kann man nicht zu dem vordringen, was aus den unterbewußten Tiefen heraufkommt und in moralischen Handlungen sich auslebt. Der menschliche Wille ist unfrei in diesen seinen Trieben, aber es liegt die Entwickelung zur Freiheit in ihm. Der Mensch ist ein immer mehr sich befreiendes Wesen. Und um so mehr Freiheit erringt er sich, je mehr sich in ihm entfaltet, was als ein ewiger Wesenskern in ihm lebt. Frei sind wir, weil wir unsterblich sind; frei sind wir mit demjenigen Teil unseres Wesens, mit dem wir unsterblich sind.

Das ist der Weg, wie alles das gefunden werden kann, was mit Bezug auf diese beiden Fragen — Willensfreiheit und Seelenunsterblichkeit — die Naturwissenschaft niemals finden kann; und sie wird um so mehr gute Naturwissenschaft bleiben, je weniger sie Anspruch machen wird, in diese Gebiete einzugreifen. Aber Wissenschaft bleibt es doch, was so in den Geist und in das Geistesleben eingreift. Die Menschheit früherer Jahrhunderte und Jahrtausende, die noch ein anderes Seelenleben hatte, brauchte noch nicht diese Wissenschaft. Aber heute nähern wir uns immer mehr der Zeit, wo volle Bewußtheit über das eintreten muß, was dem Menschenleben zugrunde liegt. Der Mensch wird immer mehr das brauchen, was ihm die Wissenschaft vom übersinnlichen Leben geben kann. Ich habe oft ausgeführt: Eindringen in das übersinnliche Leben kann zwar nur der Geistesforscher; aber was er sagt, prüfe man mit dem gewöhnlichen Bewußtsein, und man wird es ebenso annehmen können, wenn man selbst auch nicht Geistesforscher ist, obwohl es jeder heute werden kann. Wenn der Geistesforscher seine Ergebnisse vor das gewöhnliche Bewußtsein hinstellt, so kann man sie mit dem gewöhnlichen Bewußtsein verstehen, wenn man sich nur nicht beirren läßt von dem, was zwar auf seinem Boden seine volle Berechtigung hat, was aber immerzu seinen Boden übertritt, wenn es verbieten will, auf andern Territorien zu forschen als auf denen des bloßen Naturgeschehens. Allerdings führt so manches ab von der Geistesforschung, und wer etwa glaubt, daß der Geistesforscher die geringste Anlage zur Phantastik haben darf, der irrt sehr. Wer da meint, daß es leicht sei, in die geistige Welt einzudringen, und daß dagegen die gewöhnliche Forschung in Kliniken und Laboratorien schwer ist, der hat keine Ahnung von den wirklichen Verhältnissen. Im Grunde genommen ist alles, was auf dem Gebiete der äußeren Wissenschaft an Anstrengungen gemacht wird, ein Kleines gegenüber dem, was dem wirklichen Forschen zugrunde liegt, wenn man in die heute geschilderten Gebiete eindringen will.

Aber es ist auch noch notwendig, daß man mit unbefangenem Auge darauf hinsieht, wie Menschen oftmals glauben, unbefangen zu sein, und drinnen stehen in der Befangenheit. Ich muß daran denken, wenn ich immer wieder bei den gebräuchlichen Philosophen sehe, wie sie die heute besprochenen Fragen so behandeln, daß sie immer wieder und wieder sagen: Der Mensch besteht aus Leib und Seele. Sie wissen — den ganzen Betrachtungen dieses Winters lag das zugrunde -, daß man mit der Menschenbetrachtung nicht zurechtkommt, wenn man den Menschen nicht gliedert in Leib, Seele und Geist. Das macht eigentlich heute nur die Geisteswissenschaft. Aber die Mehrzahl der Philosophen redet heute noch nicht von Leib, Seele und Geist, und sie glaubt, vorurteilslose Wissenschaft damit zu treiben. Man muß nur wirklich in die Dinge hineinsehen. Woher kommt es, daß die Philosophen heute nicht sprechen von Leib, Seele und Geist - und sich selbst die Klarheit darüber trüben? Sie glauben, voraussetrzungslos zu forschen, aber sie folgen in Wirklichkeit dem Achten ökumenischen Konzil vom Jahre 869! Sie wissen nur nicht, daß es dem damals aufgestellten Dogma entspricht, daß der Mensch nicht als dreigliedrig angesehen werden darf, sondern daß man nur reden darf von Leib und Seele, und der letzteren höchstens geisthafte Eigenschaften beimessen darf. Was durch das ganze Mittelalter als ein wahrer Horror da war, das hat sich in die neuere Zeit fortgepflanzt; und wenn heute Wundt von Leib und Seele redet, so glaubt er vorurteilslos zu reden, in Wahrheit befolgt er nur die Richtschnur des Achten ökumenischen Konzils. So stehen die Menschen unter den Impressionen des Unbewußten. Doch die heutige Menschheit ist ja nicht «autoritätsgläubig», und deshalb gibt sie auch nicht acht, ob die, welche die Autoritäten sind für die nicht-autoritätsgläubigen Menschen, aus solchen Untergründen zu ihren Behauptungen kommen, oder vorurteilsfreie Wissenschaft treiben. Das ist das eine, was sich dem Beobachter darstellt.

Das andere ist, daß innere Kraft dazu gehört, um zur Imagination aufzusteigen, um das verstärkte Bewußtsein so zu halten, daß es einem nicht fortwährend entfällt. Man darf nicht in den Glauben verfallen, man komme sogleich in die Phantastik hinein, wenn man nicht am Gängelbande der äußeren Wirklichkeit mit seinem Erleben fortschreitert, wenn man aus einer inneren Notwendigkeit heraus, mutvoll, in dem neuen Erleben sich zu stehen getraut, um in den Geist hineinzukommen. Dieser innere Mut fehlt den Leuten, sonst würde die Geistesforschung leichter vordringen können. Kleinmut und die Furcht vor der Einsamkeit sind im Unterbewußten unten. Und die, welche diesen Kleinmut und diese Furcht haben, sie treten auf und nennen die Geistesforschung eine Phantasterei und glauben, mit ihren Gründen könnten sie die Geistesforschung widerlegen. Prüft man ihre Gründe, so findet man, es ist unbewußter Kleinmut, unbewußte Furcht und Ängstlichkeit, die sich über sich selbst hinwegtäuschen und sich betäuben will über die Gründe, die sie gegen die Geistesforschung vorbringt. Aber jeder Geistesforscher weiß, daß der, der sich in die Geisteswissenschaft einlebt in bezug auf das geistig Übersinnliche der Menschenwesenheit, zu einem Verstehen der Dinge kommen kann. Die Wahrheit findet, trotz aller ihr entgegenstehender Finsternis und wie sehr sie auch angefeindet und verleumdet wird, ihren Weg — wie ein geistvoller deutscher Denker gesagt hat — durch die Menschheitsentwickelung hindurch, selbst durch die engsten Ritzen und Felsspalten; sie findet den Weg zur Menschheit. Die Menschheit wird darauf kommen, daß sie ein übersinnliches Wesen ist und zur wahren Selbsterkenntnis, aber auch zum wirklichen praktischen Leben übersinnliche Erkenntnisse immer mehr und mehr brauchen wird. Deshalb darf man, indem man empfindungsgemäß zusammenschließt, was als Gesinnung zum Ausdruck kommt, wenn man die heute noch so paradoxen Vorstellungen der Geisteswissenschaft vor ein Publikum hinträgt, wenn es einem ernst ist und man sich nicht um die entgegengebrachten Mißverständnisse kümmert, aufmerksam machen auf diese sich durchsetzende Kraft der Wahrheit und auf diesen immer lebendigen Impuls. Und das legt es einem auf die Zunge, nicht als Phrase, sondern als tiefernste Überzeugung: Mag auch das Einzelne, so wie es heute erforscht wird, noch von diesem oder jenem Irrtum angefressen oder angekränkelt sein; der Impuls der Wahrheit lebt in dem, was durch die geisteswissenschaftliche Forschung fließen soll. Das fühlt der, der in ihr drinnensteht. Deshalb sagt er es, wahrhaftig nicht als Phrase, sondern als einen Ausdruck des mit dem Geist verbundenen Lebens selbst: Trotz allem — die Wahrheit wird auch auf diesem Gebiete siegen müssen!